从物理之学到性命之学.docx

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从物理之学到性命之学

从物理之学到性命之学

　　[]对于北宋道学五子之一的邵雍,研究者一般将其〝象数学〞体系视为推演宇宙万物周期发展过程的〝物理〞之学,对其〝性命〞之学关注不够。

本文集中探讨邵雍«皇极经世»和«击壤集»的〝性命学〞体系,认为邵雍走的是以天道推论人道、以先天推论后天、以物理推论性命的路子,其性命学是他〝心学〞的核心部分,依〝性——心——身——物〞作逻辑展开,以〝圣人之心〞、〝神明之性〞为本性,以先天象数为心法。

儒家的人道观、价值观与道家的天道观、认识论,儒家的道德修养与道家的宇宙精神被邵雍巧妙地贯通在〝易〞理之中。

他的身上既有道家的坦夷旷达,又有儒家的中庸仁和,达到了一种〝天理真乐〞的生命境界。

[]邵雍物理之学性命之学心学先天之学后天之学

一物其来有一身,一身还有一乾坤。

能知万物备于我,肯把三才别立根。

天向一中分体用,人于心上起经纶。

天人焉有两般义,道不虚行只在人。

这首诗是北宋道学五子之一的邵雍写的,题目叫«观易吟»,诗中流露了作者参透天人、观易见道的智慧,显示了作者博大舒放的宇宙胸怀和洞明深湛的生命意识。

当代研究者一般偏重于研究其«观物篇»中的〝物理〞之学,而比较忽略其〝性命〞之学。

其实邵雍不仅是宋易之区别于汉易的开风气的人物,而且还是宋明理学〝心学派〞的开拓人物,他不仅建构了一套缜密的宇宙论图式,而且创立了独具特色的性命学说、修养理论与价值系统,并最终完成了他的以〝物理〞推论〝性命〞的〝先天易学〞体系。

唯其如此,才备受二程、朱子等理学大师的称赞。

邵雍的人文情怀、安乐精神和真善境界,不仅对后世易学家、理学家产生了重要影响,而且对当今的世俗人生仍然有着可资借鉴的意义。

【一】天人相为表里,推天道以明人事

〝天〞和〝人〞的问题是邵雍象数哲学的基本问题。

邵雍在«观物外篇»中说:

〝学不际天人,不足以谓之学。

〞他把易学分为两类,一类是研究物的,即〝天学〞,又称〝物理之学〞;另一类是研究人的,即〝人学〞,又称〝性命之学〞。

合而言之即〝天人之学〞。

邵雍还用了两个概念:

〝先天之学〞与〝后天之学〞,其中〝先天之学〞是研究天道自然的,相当于〝天学〞;〝后天之学〞是研究人道名教的,相当于〝人学〞。

①

在对待天人的关系上,如果说儒家偏向于人道,道家偏向于天道;义理易学派偏向于人道,象数易学派偏向于天道,那么邵雍那么是儒道互补（或内儒外道）、天人并重、象数与义理贯通的集大成者。

天道与人道,天学与人学、先天与后天、物理之学与性命之学,被邵雍巧妙而自然地融进他的易学中。

他在«观物内篇»中说:

天与人相为表里。

天有阴阳,人有邪正。

邪正之由,系乎上之所好也。

上好德那么民用正,上好佞那么民用邪。

邪正之由有自来矣。

夫分阴分阳,分柔分刚者,天地万物之谓也;备天地万物者,人之谓也。

天地人物那么异矣,其于道那么一也。

邵雍引用«易传»〝立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚〞的〝天道〞观,将〝天道〞归结为阴阳、刚柔;同时继承并改造了«易传»〝立人之道,曰仁与义〞的〝人道〞观,将人道归结为〝正邪〞,〝仁〞与〝义〞都属〝正〞的范畴,与之相对的应该是〝邪〞。

在邵雍看来,人之正邪与天之阴阳、刚柔是互为表里的关系,虽然各自的表现千差万别,但都统一于〝道〞上。

邪正来源于君主的好德好佞,君主的好德好佞又是天道崇阳崇阴的折射。

就天道与人道的地位而言,表面上看,邵雍似乎更重天道,他不仅将自己的着作称为〝观物篇〞,以〝观物〞为认识天道的重要思维方法,而且将人看成是〝物〞——〝天〞的一分子,认为〝盈天地万物者唯万物。

〞然而实际上并不是这样,从立论路径上看邵雍是先论天道后论人道,先论先天后论后天,先论物理后论性命,而推天道、先天、物理是为了明人道、后天、性命,人道、后天、性命才是邵雍的立论目的,天道、先天、物理不过是邵雍的立论根据。

用邵雍的话说,它们之间是〝体用〞关系,先天为体,后天为用,后天从属于先天,后天阐发的人性、人道高于先天阐发的物性、天道。

这里的〝先天〞与〝后天〞是相对关系,邵雍又把〝先天〞与〝后天〞统称为〝先天之学〞。

先后天是体用不离,相函相依的,体者言其对待,用者言其流行,是一个统一的天人之〝道〞的两个不同方面,同时又是一个统一的〝道〞的变化过程的两个不同阶段。

邵雍将宇宙演化的历史过程以唐尧时期为界分为两段,唐尧以前为先天,此时还是宇宙自然史时期,还没有人文、社会、主观等因素的参与,还没有人事之〝用〞,只有天然之〝体〞;唐尧以后的后天〝用〞,进入到人类文明史时期。

根据这种划分,邵雍对儒家和道家作了评价,指出老子为得«易»之体,孟子为得«易»之用,今人余数康先生认为,道家的物理之学着重于研究宇宙的自然史,可称之为〝天学〞,对先天之〝体〞有独到的体会;儒家的性命之学着重于研究人类的文明史,可称之为〝人学〞,对后天之〝用〞阐发得特别详尽。

老子有天学而无人学,孟子有人学而无天学。

尽管老子和孟子学派门户不同,分属道儒两家,仍是体用相依,并来分作两截,道家的〝天学〞与儒家的〝人学〞会通整合而形成一种互补性的结构,统摄于«易»之体用而归于一元。

邵雍称物理之学即自然科学为〝天学〞,性命之学即人文科学为〝人学〞。

在物理之学上推崇道家,在性命之学上推崇儒家,超越了学派门户之见,从儒道互补的角度来沟通天人,他的这个做法是和«周易»的精神相符合的。

②

邵雍对〝天〞和〝人〞、〝天道〞和〝人道〞作了多角度的界说,其«观物外篇»说:

自然而然者,天也;惟圣人能索之效法者,人也。

假设时行时止,虽人也,亦天也。

元亨利贞,交易不常,天道之变也;吉凶悔吝,变易不定,人道之应也……天变而人效之,故元亨利贞,«易»之变也;人行而天应之,故吉凶悔吝,«易»之应也。

自乾坤至坎离,以天道也;自咸恒至既济未济,以人事也。

«易»之首于乾坤,中于坎离,终于水火之交不交,皆至理也。

认为自然的、非人为的是〝天〞,效法天然之道、参与主观意识的是〝人〞。

就«周易»而言,上经言天道,下经言人事。

元亨利贞四德配春夏秋冬四时,反映了在天道四时以及自然万物的变易流行;吉凶悔吝反映了人事的变化规律。

天道和人事相互对应,〝先天而天弗违,后天而奉天时〞,奉天时那么吉,违天时那么凶,元亨利贞四德各包含吉凶悔吝四事,吉凶悔吝四事又对应元亨利贞四德。

邵雍在«观物内篇»中从另一角度归纳天道人道:

〝夫分阴分阳,分柔分刚者,天地万物之谓也;备天地万物者,人之谓也。

〞阴阳、刚柔是天道本然的现象和规律,而领悟并运用这种规律的却是人。

邵雍将〝人〞看成是〝万物之灵〞,天地宇宙之间充盈了万物,人是万物中有灵性的出类拔萃者,人灵于物;人中可分出一部分最优秀的人,就是圣人,圣灵于人。

〝人之所以灵于万物者,谓目能收万物之色,耳能收万物之声,鼻能收万物之气,口能收万物之味。

〞（«观物内篇»）万物的色、声、气、味能被人的目、耳、鼻、口所接受,具有其他事物（包括动物、植物）所达不到的灵性、智慧,远远超出其他事物接受宇宙的信息的能力,不仅如此,人还可以改造或适应宇宙的信息、事物的运动变化,〝夫人也者,暑寒昼夜无不变,雨风露雷无不化,性情形体无不感,走飞草木无不应。

〞（«观物内篇»）而人中之〝圣〞又具有一般人所达不到的智慧,〝然那么人亦物也,圣亦人也……人也者,物之至者也;圣也者,人之至者也。

〞邵雍对人中的至者——圣人作了界定:

人之至者,谓其能以一心观万心,一身观万身,一世观万世者焉;又谓其能以心代天意,口代天音,手代天工,身代天事者焉;又谓其能以上识天时,下尽地理,中尽物情,通照人事者焉;又谓其能弥伦天地,出入造化,进退古今,表里人物者也。

（«观物内篇»）

这样的圣人不是随便什么人都可以见到的,只有〝察其心,观其迹,探其体,潜其用,虽亿万千年可以理知之也。

〞在邵雍看来,除了伏羲、黄帝、尧、舜、周文王、周武王、齐桓公、晋文公以外,只有孔子称得上〝圣人〞。

孔子整理修定了«周易»、«尚书»、«诗经»、«春秋»四部经典,邵雍将春夏秋冬称为〝昊天之四府〞,将这四部经典称为〝圣人之四府〞,两者一一对应,«易»为春,为生民之府;«书»为夏,为长民之府;«诗»为秋,为收民之府;«春秋»为冬,为藏民之府。

将四府交错组合,那么有四四一十六种,如«易»与«易»、«书»、«诗»、«春秋»组合,那么有生生,生长、生收、生藏四种。

其余类推。

认为这四部经典是为了贯天人、通古今。

邵雍还将人类生理结构与物类形态结构作了比较,认为两者虽有区别,但又有对应关系,«观物外篇»说:

天有四时,地有四方,人有四肢。

天地有八象,人有十六象,何也?

合天地而生人,合父母而生子,故有十六象也。

人之骨巨而体繁,木之干巨而叶繁,应天地数也。

人之四肢各有脉也,一脉之部,一部三候,以应天数也。

动者体横,植者休纵,人宜横而反纵也。

飞者有翅,走者有趾,人之两手,翅也;两足,趾也。

飞者食木,走者食草,人皆兼而又食飞走也,故最贵于万物也。

不仅将人的四肢、十六象、一脉三部九候、形态特征等与天地之数相对应,而且将人与其他动物进行比较,从而说明人是禀天地之气生,是天地万物之中最聪明、最优秀的品种。

此外,邵雍还对人的五脏、六腑、五官、七窍的来源作了分析,«观物外篇»说:

体必交而后生,故阳与刚交而生心肺,阳与柔交而生肝胆,柔与阴交而生肾与膀胱,刚与柔交而生脾胃。

心生目,胆生耳,脾生鼻,肾生口,肺生骨,肝生肉,胃生髓,膀胱生血。

心藏神,肾藏精,脾藏魂,胆藏魄,胃受物而化之,传气于肺,传血于肝,而传水谷于脬肠矣。

认为人的五藏六腑由阴阳、刚柔交合而生,人不仅与外部的天相对应,而且人体本身内在的脏腑与外在的器官、与精神意志一一对应,值得一提的是,这种对应与«黄帝内经»不同,«内经»主张心开窍于舌,肝开窍于目,肾开窍于耳与二阴,脾开窍于口,肺开窍于鼻;心藏神,肾藏意,脾藏志,肝藏魂,肺藏魄。

邵雍可能另有所本,但这种将人视为宇宙天地的全息系统,以一身统贯三才之道,〝神统于心,气统于肾,形统于首,形气交而神交乎中,三才之道也〞,那么可视为«易经»和«内经»天人合一思想的表达,是〝人身小宇宙,宇宙大人身〞的分层描述。

【二】穷理尽性以至于命:

性命之学的建构

邵雍是一个由道入儒,由儒入道、儒道通贯的学者,早年师从李之才学习物理之学、性命之学（事载«宋史·道学传

»、«宋元学案·百源学案»）,其后在明自然的物理之学上推崇道家,建构一套带有厚重道家色彩的推衍宇宙万物的物理学体系,从而获得〝观物之乐〞;在贵名教的性命之学上推荐儒家,建构了一套带有浓厚儒家色彩的宣扬人文价值理念的性命学体系,从而获得〝名教之乐〞。

道家的物理之学与儒家的性命之学,被邵雍归结为〝易〞中,邵雍认为老子得«易»之体,孟子得«易»之用。

«易»之体用兼综道、儒,在邵雍那里并没有象朱熹批评的那样〝体用自分作两截〞,而是在«易»的大道统帅下,儒道二家之旨、物理与性命之学（即天学与人学）、内圣与外王之功,被合理地、自然地统一起来,既没有逻辑矛盾,又没有斧凿生硬之嫌。

可以说:

邵雍是以〝易〞贯通儒、道③的重要代表人物。

〝穷理尽性以至于命〞是«周易·说卦传»对〝易〞所下的命题之一,邵雍对此作了解释:

所以谓之理者,物之理也。

所以谓之性者,天之性也。

所以谓之命者,处理性者也。

所以能处理性者,非道而何?

（«观物内篇»）

所以谓之理者,穷之而后可知也。

所以谓之性者,尽之而后可知也。

所以谓之命者,至之而后可知也。

此三者,天下之真知也。

（«观物内篇»）

天使我有是之谓命,命之在我之谓性,性之在物之谓理。

理穷而后知性,性尽而后知命,命知而后知至。

（«观物外篇»）

〝性命之学〞即邵雍所称的〝人学〞。

所谓〝性〞指人性,所谓〝命〞指天命,所谓〝理〞指物理。

这三者同归之于〝易〞之大〝道〞——即阴阳变化之〝道〞、天人合一之〝道〞,太极一元之〝道〞……显然邵雍是参合了«周易»与«中庸»而得出这个结论的,«中庸»说:

〝天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。

〞天能致命于人,进而赋予人的本性,遵循本性的自然发展而行动就是〝道〞,〝道也者,不可须臾离也;可离,非道也。

〞〝道〞是一个最高范畴,能够统领〝性〞、〝命〞、〝理〞于一体,邵雍说〝«易»之为书,将以顺性命之理者,循自然也。

〞性命之理即是自然之〝道〞,也就是«周易»之〝道〞的表达。

这个〝道〞是无处不在的,〝道〞在物那么为〝理〞,在人那么为〝性〞。

〝命〞是由天决定并赋予人而为人所具有的。

张行成对邵雍性命学作了阐释:

命者,天之理也。

物理即天理。

异观私,达观那么公矣,公那么道也。

（«皇极经世索隐»）

性命,天理、物理都归结于〝道〞。

所以邵雍说:

〝是知道为天地之本,天地为万物之本……天地万物之道尽于人矣。

〞天地万物之〝道〞通过人的性命之理而显现。

〝天使我有是之谓命,命之在我之谓性〞中的〝我〞,指有主体性自我意识的人。

由此可见,邵雍的〝性命〞有广狭二义,广义的〝性命〞包含天地万物,狭义的〝性命〞那么专指人。

邵雍说:

〝万物受性于天,而各为其性也。

在人那么为人之性,在禽兽那么为禽兽之性,在草木那么为草木之性。

〞（«观物外篇»）〝天下之物,莫不理焉,莫不有性焉,莫不有命焉。

〞（«观物内篇»）这里的〝性〞、〝命〞以及〝理〞是广义的。

就狭义的〝性命〞而言,邵雍认为人之〝性〞有两个特点:

一是人性同于物性,〝人之类备乎万物之性〞,〝惟人兼乎万物,而为万物之灵。

〞二是人性高于物性,不仅表现为人有灵性、有智慧、有意识,所谓人为〝万

物之灵〞,〝无所不能者,人也。

〞而且表现为人有道德、有伦理、有价值理想,所谓〝唯仁者真可谓之人矣〞,〝性有仁义礼智之善。

〞

人之〝性〞与〝心〞、〝身〞、〝物〞、〝道〞等范畴,有密切关系,邵雍在«伊川击壤集序»中对比作了总结;

性者,道之形体也,性伤那么道亦从之矣;心者,性之郛郭也,心伤那么性亦从之矣;身者,心之区宇也,身伤那么心亦从之矣;物者,身之舟车也,物伤那么身亦从之矣。

〝性〞是〝道之形体〞,〝道〞在于人那么为〝性〞,在于物那么为〝理〞,〝道〞是无形的,而人〝性〞和物〝理〞那么是〝道〞的显现,好比是〝道〞的形体,〝道〞的外延和内涵都大于〝性〞,④〝道〞包括了人〝性〞和物〝理〞,〝道〞既含有自然万物的变易规律（〝理〞的内涵）,又含有人的道德伦理、价值观念（〝性〞的内涵）。

〝道〞是一个最高范畴,在〝道〞的统领下,邵雍提出了四个命题:

性是道的形体,心是性的郛郭（城堡）,身是心的区宇,物是身的舟车,就这四个命题的外延看是:

性身物

〝性〞范围小于〝心〞,因为性的本质为善,而心包涵了善与恶、正与邪,性居于心中却不能该尽〝心〞;〝心〞小于〝身〞,因为心只是身中众多器官中的一种,身是心的寓所,心居于身中却不能该尽〝身〞;〝身〞小于〝物〞,因为人身只是万物中的一种,身居于万物之中却不能该尽〝物〞。

然而从内涵和地位上看,却是恰恰相反:

性身物

〝性〞作为〝心〞中的善的本质,是最值得宏扬、修养的,其内涵最为丰富,其地位最为尊贵;〝心〞虽居于身中,但却为身之〝君主〞,可以主宰身;〝身〞虽从属于万物,但万物如果失去人〝身〞,没有主体的参与,就变得毫无意义,因而身又是物的主宰。

邵雍表述这四个命题一环紧扣一环,一层更进一层,将性命之学置于宇宙大系统中,通过对彼此关系的分析,突出了人性既高于物性又源于物性,既高于自然又源于自然的人文主义精神。

接着邵雍又从认识的角度对这几个范畴作了进一步阐释。

是知以道观性、以性观心、以心观身、以身观物,治那么治矣,然犹未离乎害者也。

不假设以道观者,以性观性,以心观心、以身观身、以物观物,那么虽欲相伤,其可得乎!

邵雍所谓的〝观〞是主体对客体的一种认识活动,〝观物〞是邵氏认识客体世界的核心方法。

这里邵氏强调的是要以本层面之道、性、心、身、物〝观〞本层面的道、性、心、身、物,这样才能不损害对认知对象的客观、公正的理解,从而获得〝两不相伤〞、〝情累都忘〞的观物之乐中。

如果以上层面去〝观〞下层面,那么难免有情累之害。

对道、性、心、身、物等概念,朱熹作了解释:

〝以道观性者,道是自然的道理,性那么有刚柔善恶参差不齐处,是道不能以该尽此性也。

性有仁义礼智之善,心却千思万虑,出入无时,是性不能以该尽此心也。

心欲如此,而身却不能如此,是心有不能检其身处。

以一身而观物,亦有不能尽其情状变态处,此那么未离乎害之意也。

〞这段话从内涵和外延上对这几个概念作了区分,虽然朱熹偏重于道德修养上解释,与邵雍偏重于理性认识有所不同,但对这几个概念的界说还是基本合理的。

在人性论上,邵雍综合了道家的自然主义与儒家的人文主义,在中国哲学史上有重要意义。

更值得一提的是,邵氏还从认识论上讲人性问题,他在«观物外篇»中将〝性〞与〝情〞

作了对比:

以物观物,性也;以我观物,情也。

性公而明,情偏而暗。

任我那么情,情那么蔽,蔽那么昏矣;因物那么性,性那么神,神那么明矣。

知之为知之,不知为不知,圣人之性也,苟不知而强知,非情而何?

失性而情,那么众人矣。

有形那么有体,有性那么有情。

〝性〞是与〝情〞是相对的,这是继承了李翱等人性情对立、性善情恶的观念。

〝以物观物〞就是按照事物的本来面貌,顺应事物的自然本性去认识事物,不带有自我的主观好恶之情,

因而是公正,明白的;〝以我观物〞就是按照自我的主观意愿去认识事物,因为带有个人的感情色彩,所以就偏颇而暗蔽。

〝以物观物〞既是事物的本性,又是人的本性。

在认识活动中,能够实事求是,知那么知,不知那么不知,这是圣人而非众人的本性。

张行成发挥了邵雍〝性〞〝情〞对立说:

〝爱人之欲其生,恶之欲其死者,情也。

喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和者,性也。

〞以«中庸»的〝中和〞说解释人之〝性〞。

邵雍从认识论上认为只有主客合【一】尊从客体本来面目又不掺杂主体的感情色彩,才是事物和人的本性,这种立论方式独特而巧妙。

邵雍的〝性命之学〞与他的〝心学〞有着密切的关系。

〝心学〞是邵雍对自己哲学体系的称谓,〝心学〞包含了物理之学与性命之学。

因为邵雍将〝心〞分成〝天地之心〞与〝人之心〞两大类,其中〝天地之心〞讲的是物理之学,〝人之心〞讲的是性命之学。

就〝人心〞而言,邵雍又将它分为两大类,即〝众人之心〞与〝圣人之心〞。

所谓〝众人之心〞,邵雍称为〝人心〞、〝人之心〞。

«观物外篇»说:

〝人居天地之中,心居人之中。

〞心是人的君主之官,是思维的器官,是人之所以区别于动物的关键所在（此〝心〞不是生理之〝心〞）,人之心具有认识物类性情形体的能力,具有主观能动的灵性（人为〝万物之灵〞）。

«观物内篇»说:

〝凡言知者谓其心得而知之也。

〞人之心与天地之心有什么关系?

«观物内篇»作了比较:

〝夫一动一静者,天地至妙者与!

夫一动一静之间者,天地人之至妙至妙者与!

〞〝天地至妙者〞即指天地之心,其特点是〝一动一静〞的本然之理,不是受人的主观意愿干预的客观存在;〝天地人之至妙至妙者〞是就加上了人的主观之〝心〞而言,人之心在于〝一动一静之间〞,即人心非动非静,但却主宰动静。

人心是宇宙万物的本源⑤。

人体主观感知自然,能动地改造并独立于自然,是人心的本质特征。

然而众人之心是兼指正邪、性情、善恶而言的,有邪、有恶即乱世之源,有情、有欲亦昏蔽、不公之始。

因而真正肇始自然万物、能成为〝天地之心〞的本源者只有〝圣人之心。

〞

所谓〝圣人之心〞那么是一种无情无欲、无邪无恶的纯净之心,是众人之心的精华,它源于众人之心而高于众人之心。

«观物外篇»说:

〝大哉用乎!

吾于此见圣人之心矣。

〞这个〝圣人之心〞即〝人性〞——人的纯洁、虚静的本性。

邵雍对〝圣人之心〞作了描述:

〝人心当如止水那么定,定那么静,静那么明。

〞〝心一而不分,那么能应万物。

此君子所以虚心而不动也。

〞〝无思无为者,神妙致一之地也。

所谓一以贯之,圣人以此洗心,退藏于密。

〞（«观物外篇»）说明圣人之心是静止、澄明,不起念头的。

所谓〝心一而不分〞张行成解释:

〝心之神,其体本虚,不可分也。

随物而起,泥物而着,心始实而分矣。

〞（«观物外篇衍义»）因为心本体为虚,所以不可分,不可动。

圣人之所以能达到本性境界,是因为无思无为、洗心、退藏。

这种圣人之心就是不动的〝太极〞。

邵雍的〝心〞从功用上可区别为两种:

一是作为本体的〝心〞。

«观物外篇»说:

〝心为太极。

〞〝万化万事生乎心也。

〞说明〝心〞是生成万事万物的本源,然而这个〝心〞到底是指〝天地之心〞还是指〝圣从之心〞?

邵雍曾说过〝天地之心者,生万物之本也。

〞（«观物外篇»）可又说过〝身在天地后,心在天地前。

天地自我出,自余何足言?

〞（«击壤集»）既然〝心在天地前〞,说明这个〝心〞不是天地之心,而是人心（圣人之心）,〝天地自我出〞的〝我〞即人之心。

可见这个宇宙本体的〝心〞即是人之心——圣人之心,然而天地之心与圣人之心实为一体