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贺麟文化哲学思想研究2
贺麟文化哲学思想研究
【摘要】贺麟是现代新儒家的重要代表,在民族危机深重的时代背景下,贺麟以民族文化的复兴为己任，创立了“新心学”为核心的新儒家思想体系，试图解决当时的民族危机。
本文探讨了贺麟文化哲学思想形成历史背景、轨迹和理论渊源，阐述了贺麟文化哲学思想的基本内容，并试图对贺麟的文化哲学思想的贡献和局限性进行了评价。
【小清新】贺麟文化哲学思想新儒学研究
一、贺麟文化哲学思想形成与发展的历史背景
贺麟所处的年代，中国社会处于急剧动荡的变化之中。
1840年，第一次鸦片战争爆发，帝国主义的坚船利炮轰开了中国的国门，西方列强在大量输入商品的同时，西方文化也大肆入侵，全面冲击中国的政治、经济、军事、教育等社会各个层面。
一些开明人士开始“睁眼看世界”，认识到了中国的落后，图谋奋起直追，举起了向西方学习的大旗。
从物质层面，主张学习西方制造洋器，开办船厂，兴办新式学校；从政治制度层面，主张进行改良运动，先有康、梁等仿照西方建立君主立宪制，后有孙中山试图在中国建立资产民主共和制，但都先后遭到了失败；在思想观念层面，深刻反思中国落后和被动挨打的原因，一些有识之士认识到，落后的根源并不是器物和制度上的原因，而是思想观念的落后，认为要改变中国的落后状况，最根本的是学习西方的先进文化。
在“五四”新文化运动时期，中西方文化激烈碰撞，各种文化思潮兴起，比较典型的有：
文化保守主义、文化调和主义和文化激进主义。
文化保守主义盲目排外，固守中国传统文化，认为西方文化是“蛮夷”文化，不值得学习。
文化调和主义认为中西文化可以调和互补，推行“西体中用”，妄图以西方的物质文化来挽救日薄西山的封建统治。
文化激进主义奉西方的“科学”和“民主”为圭臬，猛烈的抨击中国的传统文化，主张“全盘西化”。
二、贺麟文化哲学思想的形成与发展的轨迹
（一）萌芽期。
贺麟19岁在清华学校读书期间，开始发表研究哲学的理论文章。
1926年贺麟留学美国，奠定了研究西方哲学的基础。
1930年，贺麟赴德国柏林大学，研读黑格尔、斯宾诺莎和康德等西方哲学大师的著作。
回国后的1934，贺麟发表《近代唯心论简释》，文章阐述了“心”和“理”的逻辑意义，成为了贺麟文化哲学思想的一个里程碑。
（二）勃发期与成熟期。
抗战时期是贺麟文化哲学思想的勃发期和成熟期。
他对“知行问题”进行了探讨，深刻地论证了“知”与“行”二者之间的关系。
他对“时空与超时空问题”进行了探讨，阐述了自己的时空与超时空观。
他对直觉与理性关系进行了探讨，深刻地研究了哲学的方法。
他对关于辩证法问题进行了探讨，分析了西方哲学史上辩证法的不同含义。
三、贺麟文化哲学思想的理论渊源
贺麟文化哲学思想有两个方面的理论来源，即中国传统文化思想和西方哲学思想。
（一）中国传统文化思想。
贺麟从小就受到儒家思想熏陶，在求学期间，主修过王阳等人的哲学。
贺麟的“新心学”理论，就是在陆王心学的基础上创立的。
同时，贺麟继承和发展了王阳明的“知行合一”思想，并对其进行了更为深刻的诠释。
（二）西方哲学思想。
贺麟坦言西方哲学是自己思想的主要来源之一，他的所有著述皆“吸收西洋思想”，这与他以介绍和传播西方哲学为己任有关，与他决心借助西方哲学的力量，提升发扬中国文化，重建中国的哲学体系有关，也与他的学习经历密切相关。
贺麟认为自己的思想较接近康德、费希特、黑格尔所代表的理想主义。
四、贺麟文化哲学思想的基本内容
（一）贺麟文化哲学思想中的体用论
1.贺麟文化哲学思想中的几个基本概念。
贺麟文化哲学思想的核心是体用论。
在贺麟的文化哲学思想中，“道”是一个重要的概念。
贺麟认为，道是宇宙人生的真理，万事万物的准则。
道是真、美、善的永恒的价值。
“文化”是什么?
“文化”是精神的产物，“文化”显现为个人、时代、民族精神。
至于什么是“精神”?
贺麟说，精神就是心灵与真理的契合，是真理的具体化、实力化、社会化。
在对“自然”进行解释时，贺麟说，万物皆载道，自然亦载道，自然乃道之昧觉的显现，“道”的显现就是自然。
2.贺麟文化哲学思想中体用论的内涵。
在当时的文化哲学思潮中，流行着诸如“中学为体，西学为用”、“中国本位文化”、“全盘西化”等观点，贺麟对此提出了不同的看法，并建构自己的“文化体用观”。
贺麟认为，“体用”包含了常识意义上的“体”与“用”和哲学意义上的“体”与“用”两层含义。
在常识意义层面上，贺麟认为，“体”与“用”只是通常意义上的主与辅的关系，所谓“中学为体，西学为用”就是“中学为主，西学为辅”之义。
在哲学意义上，贺麟认为，“体”与“用”分为绝对体用观和相对体用观，一“体”可以多“用”，“体”是静止的，而“用”是变化和运动的。
此外，贺麟从中西哲学不同的角度阐述其体用观。
比如，贺麟认为朱熹“理气合一”的学说里，“理”就是“体”，而“气”就是“用”；认为中国传统的五行学说中，无极、太极、阴阳、五行、世间万事万物的关系是：
前者为后者之体，后者为前者之用。
贺麟还借鉴亚里士多德的体用观，按照逻辑次序进行宝塔式的排列，阐释下体上用的关系。
贺麟建立了自己文化哲学思想的逻辑结构，他的体用观和他哲学思想中的“道”、“文化”“自然”和“精神”这四个概念紧密结合。
他认为，“道”即价值理念，“精神”即价值体验，或者是精神生活，而“文化”即价值物，“自然”就是与价值对立的一个观念。
如果用柏拉图的绝对体用观来解释，“道”或者价值理念可谓“体”，而“精神”、“文化”、“自然”都是“道”之“用”。
此外，他认为，在亚里士多德相对体用观的宝塔形的结构中，“自然、文化、精神、道”这些基本概念的关系是：
前者是后者之用，后者是前者之体。
在“精神”和“文化”的关系上，贺麟认为，“精神”是“文化”的本质，心灵与真理的高度契合表现为“精神”，所以，“精神”是人的内心活动，是“道”的表现和流露。
因此，在贺麟的文化体用观中，“精神”居于主动的、支配的地位，而作为“用”的“自然”和“文化”居于从属地位。
由此可见，贺麟用精神来规定文化的本质，是唯心主义的文化观。
3.贺麟文化体用观的三个原则。
在贺麟的文化体用观里，“精神”所显现出来的文化具有不同的部门，产生了哲学与自然科学、宗教与道德、艺术与技术等，在论述其体用关系后，贺麟提出“体用合一、体用不可颠倒、各部门文化统一”的文化体用观的三个原则。
（1）体用合一原则。
贺麟从宋儒理学和西方物质文明证明体用合一不可分离，他指出：
“宋儒有其理学之体，亦自有其科学之用。
”他又说，西方物质文明发达，也有着深厚的精神基础，不能说它是有用无体。
（2）体用不可颠倒原则。
贺麟认为，体是本质和规范，而用则是表现和材料。
体和用是不可颠倒、也不能割裂的关系，否则将陷于孤立的武断论。
因此，他认为各部门文化的体用地位“决不能因一时实用，个人好恶，而可任意颠倒。
”（3）各部门文化有机统一性原则。
贺麟认为，所有文化事物都是一个有机的整体，部门文化同是“道”或“精神”的表现，一个部门的文化可以在其他部门文化中得到反映，并总体反映出民族精神。
4.贺麟对几种文化体用论的批评
十九、二十世纪之交的中国，受“西学东渐”的影响，中西文化发生了激烈碰撞。
在对待西方文化如何与中国传统文化融合的问题，出现了“中体西用”、“全盘西化”、“中国本位文化”的思潮。
贺麟对这几种思潮的谬误进行了批评。
批评“中体西用”论。
近代中国学习西方文化，整合西方文化和中国传统文化，提出了“中体西用”论，以维护封建专制制度；维新派也主张“中体西用”，但强调以孔孟儒学的纲常礼教为核心内容，“器”可变，“道”不可变。
贺麟则认为，“中体西用”违背了文化体用观三原则，中西学各成体系，各有其体用，不能生硬拆裂。
批评“全盘西化”论。
“五四”新文化运动时期，一些知识分子主张学习西方的“民主”和“科学”，深刻反省中国传统文化，主张全面学习西方，“全盘西化”。
他们认为，西方文化优于中国文化，代表了世界文化发展的趋势，中国应彻底“西化”，这才是中国的出路。
贺麟从理论和实践两个层面对“全盘西化”论提出了严厉的批评。
他认为，对于某种文化，应从整体上加以认识，要认清其体用关系，不能以割裂的方式机械模仿，要自觉的吸收、融化。
此外，贺麟认为，学习西方文化是为了发展本国文化，如果中国文化的一切都照搬西方，那么“文化上中国会沦为西方文化的奴仆”，完全失去了“民族精神”及文化之体的意义，这就堕落成了文化虚无主义。
批评“中国本位文化”论。
与“全盘西化”的观点相反，一些传统的士大夫出于盲目排外的本能反应，顽固坚持“中国本位文化”的保守立场，痛恨并拒绝接受西方文化，甚至把西方的科学技术斥为“奇技淫巧”，嗤之以鼻。
他们认为，中国文化是中华民族几千年的积淀，学习西方文化，不但不能实现富国强兵，还会动摇封建统治的根基；西方文化只是一种富国之术，是从中国文化发展而来，并不优越于中国文化。
贺麟认为，精神或理性是文化的本位，为体，古今中外的文化为用，外来文化和中国传统文化各有优劣，应抱取其精华而去其糟粕的观点。
以体充实体，以用补助用。
在批评了上述三种文化主张之后，贺麟提出了具有独创性的观点：
以体充实体，以用补助用。
“以体充实体”就是把西方的正统哲学、基督教精神与中国的儒家思想高度有机地结合在一起；“以用补助用”即是引入先进的西方科学技术，以此促进中国物质文明的建设发展。
辩证地处理两者的关系，防止民族文化虚无主义和狭隘民族主义两种错误的倾向。
（二）贺麟文化哲学思想中的主张
1.援西学入儒学
（1）中西方哲学和宗教的相通之处
西方哲学主要分为两大派别，唯心论和唯物论，柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔等是唯心论者的主要代表，唯物论者则以德谟克利特为代表。
贺麟对这两大派别的主要哲学观点进行了深入的分析。
他认为，“唯心论以逻辑上在先的精神或理性为本”而“唯物论以时间上在先的外物为本”，这是唯心论与唯物论的最主要区别表。
贺麟强调精神或理性为本，认为唯心论应是西方的正统哲学。
贺麟的哲学研究兼顾中西，在研究西方哲学的同时，它也对中国传统哲学进行了细致的研究，并因此找到了两者的相通之处。
贺麟认为中国传统哲学可分为
儒、道、墨三家，三家学说各有不同的侧重点。
“道家重自然，墨家重人为，儒家求自然与人为的调和；重人为的自强不息，但又不陷于矫揉造作；重施无言之教的自然，取法天行，但又不废弃人伦的道德义务。
”中西哲学虽然不同，但在本质却有着相通之处。
贺麟说，“我们要认识哲学只有一个，无论中国哲学西洋哲学都同是人性的最高表现，人类精神活动的努力”。
所以，哲学是一个总体概念，可以包含任何地方的所有哲学，所谓哲学派别只是哲学的一个分支，代表着整个哲学的一方面，哲学是“人类的公共精神产业”。
贺麟认为，西方唯心主义正统哲学与中国儒学互相融通，因此，他主张“援西学入儒”。
贺麟所说“援西学入儒”其根本要义是“儒化”、“华化”西方文化之体，以促使中国传统儒学得到新的发展。
贺麟从黑格尔哲学出发，对比中国传统哲学，以此阐明了中国哲学与西方哲学的相通之处。
黑格尔有“上帝是理性”的说法，而儒家也说“天者，理也”，这两种说法就颇为相似。
在理性和真理的问题上，黑格尔认为，理性的命令就是神圣的命令，人类历史文明的进化都彰显了天理与天道，人人都有可以知天见道，认识真理。
贺麟认为，儒家宗教观也包括以上这些说法。
黑格尔欲将宗教与政治相融合，认为家庭是有宗教功能的道德组织；儒家传统思想也认为家庭与国家都是具有宗教功能的道德组织。
儒家中理想的天子都是受命于天，替天行道，负有宗教精神的政治首领。
在贺麟看来，“中国儒家数千年来的传统，是将宗教与政治及家庭生活打成一片，故仅有礼法之名，而非离政治而独立的宗教。
而西洋的传统基督教，乃是离政治而独立，有超出现世使命的宗教。
而黑格尔政治与宗教打成一片之说，用来发挥儒家学说却颇有契合处”。
这些论述无疑反映了贺麟“援西学入儒”的思想。
（2）援西入儒的三个方针。
贺麟在研究西方文化时，提出了援西入儒的三个方针:
第一，援西方哲学弘扬儒学的理学。
贺麟认为，将正统西方哲学贯通以孔孟、老庄、程朱、陆王为代表的正统中国哲学，是儒学发展的必由之路。
第二，援西方宗教充实儒家的礼教。
贺麟认为宗教为道德之体，道德为宗教之用。
佛教、道教是中国的宗教，但儒家的礼教也具有宗教的仪式和精神。
宗教精神是社会进步的动力，基督教支配了创造西方文明的西方人的精神生活，因此不容忽视。
第三，援西方艺术发扬儒家的诗教。
贺麟认为，儒家则特别注重诗教和乐教，儒学博大精深，融诗教、礼教、理学三者为一体，构建了艺术、宗教、哲学的和谐整体。
如今儒学走向衰落，正可以借助富有浪漫主义的精神的西方艺术，满足了现代人的精神需要。
2.贺麟文化哲学思想的主张之二:
建立新儒学
（1）贺麟的新儒家思想。
贺麟认为，思想文化与历史是紧密相连的，不能相互脱节的，否则便有“如无源之水，无本之木，绝不能源远流长，根深蒂固”之感。
因此，一种新的思想和文化的产生以及之后的发展，都是新的思想文化与旧的思想文化互相交会融合得以实现的结果。
在贺麟认为，“中国近百年来的危机，根本上就是一个文化的危机。
”所以，中国的民族复兴从本质上说，其实就是民族文化的复兴，而民族文化复兴的主要潮流，就表现为儒家思想和文化的全面复兴。
不过，在现时条件下，儒家思想消沉僵化而缺乏生机，因此，贺麟适时提出了新儒家思想的概念，建构儒家新思想。
第一，贺麟认为，新儒家思想的发展以及儒家思想的新发展从广义上说，构成了中国现代文化动向和思想趋势的主要潮流。
第二，贺麟认为，“五四”新文化运动“破坏和扫除儒家僵化部分的躯壳形式及束缚个性的传统腐化部分”，显现出儒家的真面目，从而极大地促进了儒学的发展。
此外，儒家在形成和发展过程中，在漫长的与诸子百家的竞争中，充分吸取和发挥诸子百家的优点和长处，集各家之大成，因此，儒家不可能被打倒。
第三，贺麟认为，西方文化的传入给儒家的新发展注入了活水。
他举例说，印度文化特别是佛教传入中国后，就对儒家文化思想产生重大影响，促进了儒家的发展。
也因此，外来的西方文化也必然成成为新儒家发展的动力，儒家思想要善于把握、吸收、融会和转化西方文化，以充实和发展自身。
在儒家思想处在面临生死存亡考验的关头，“如果不能经过此考验，度过此关头，它就会消亡，沉沦而永不能翻身。
”因此，贺麟明确主张，以儒家思想为主体，儒化、华化西方文化，否则中国“将失掉文化上的自主权，而陷于文化上的殖民地”。
（2）重新诠释宋儒的思想方法
贺麟在对儒家的思想方法研究后认为，宋儒理学的思想方法不科学，但其形而上的直觉法却具有积极意义。
贺麟对梁漱溟的直觉说的评价是：
梁漱溟的直觉说“不是超苦乐善恶的境界，而是计虑苦乐善恶，最酣熟、最锐敏的境界；是分辨善恶的敏感或道德的直觉，而不是超道德的、艺术的、科学的或宗教的直觉”。
贺麟认为，直觉的方法是从理智出发，以同情之心观察外物，在体悟外物的过程中参悟自己的本性，反省内心，回复本心。
陆象山和朱熹的宋儒的代表人物，在对陆象山的直觉方法研究后，贺麟指出，陆象山的所谓“不读书”，意指“勿轻信于古人”，如此方能脱离樊篱，由真我做主，“回复本心”。
在对朱熹的直觉方法研究后，贺麟认为，朱熹的“格物”非指探究自然知识，乃是参悟修养方法，以获得一种精神的真理；朱熹的直觉方法是向外透视，以了解自己的本性，从而达到心与理一体。
五、贺麟文化哲学思想的评价
贺麟文化哲学思想体系和任何一个文化派别一样，既有贡献，也有缺陷。
其进步性是体现着其爱国主义精神和对民族文化的思根情结。
但是，他的文化哲学思想也有糟粕，存在着一定的局限性。
（一）贺麟文化哲学思想的爱国主义精神。
贺麟一生勤于笔耕，本着爱国主义精神，努力构建其文化哲学思想体系。
1.贺麟提出了学术建国主张。
在“九一八”事变爆发后，面对内忧外患，贺麟在《德国三大哲人处国难时的态度》一文中向国人介绍了歌德、费希特、黑格尔在面对外侮时的爱国精神和态度。
在当时，抗战建国是中心国策，贺麟把抗战建国和学术建国统一起来，他从西方国家抵御外来侵略取得胜利的历史中获得启示，中华民族有几千年的深厚的文化基础，抗战建国“乃是有深厚的精神背景的学术文化基础的抗战建国运动”而日本虽然是政治、经济、军事强国，却是文化学术方面的三流国家，抗战建国大业必将走向胜利，中华民族的复兴必将成为现实，“我们抗战的真正最后胜利，必是文化学术的胜利。
”
2.贺麟提出了“学治”主张。
贺麟认为，自由、平等、独立的国家不可能建立在文化落后的基础上，只有在学术上发展了，才有坚实的基础，才能取得一等国的地位。
因此，他主张:
第一，以“学治”代替“力治。
”贺麟反对迷信武力，出于学术上的真理与知识的“学治”是最真实有效的，建立在文化学术基础上、集合了全体同胞精神的抗战必将战胜日本帝国主义的武力。
第二，以“学治”代替严刑峻法。
贺麟认为，苛刻残暴严刑峻法并非真正的法治，真正的法治应建立在学术基础上，是出于人民的愿望，而非独裁者个人意志。
第三，以“学治”补德治。
贺麟认为，德治是中国几千以来的基本政治主张，像孟子的“仁政”学说，而“德治必须以学治为基础。
”
（二）贺麟文化哲学思想的民族文化情结
贺麟虽然毕生从事西方哲学的翻译和传播，但在他的骨子里，中国文化的根却是根深蒂固的。
他提出“儒化西洋文化”，“华化西洋文化”，而不应照搬，否则将失掉文化的自主权。
因此，贺麟批判“全盘西化”论，主张应保持中国传统文化的主体地位，达到中西文化的融会贯通。
贺麟尊崇儒学，主张继承儒家道统，将儒学进一步发扬光大。
他提倡全民都成为儒者，以纯粹的中国文化的中国文化做为根基，则中国社会可以秩序稳定，各项事业可以健康发展。
在做人上，倡导儒者气象；在行事上，倡导儒者态度。
在贺麟看来，凡事都可站在儒家的立场上，便可以得到合理、合情、合时的解答。
贺麟主张儒家的法治和儒家的民主，他表示：
“我们相信，儒家思想的前途是光明的，中国文化的前途也是光明的。
”
（三）贺麟文化哲学思想的局限性
1.忽视文化的物质基础
唯心论是贺麟的文化哲学思想的理论基础，他认为，整个世界的文化就是绝对精神逐渐显现自身的历程，他用精神去规定文化的本质，完全忽视了文化的物质基础，是唯心主义的文化观。
新心学的宇宙观从“心”、“理”、“价值”的角度出发，否认物的客观实性。
2.对封建主义的妥协
贺麟认为三纲五伦具有人本主义思想，但却忽视了五伦观念中的糟粕成分，他说:
“君不仁臣不可以不忠，就是说为臣者或居于臣的职分的人，须尊重君之理，君之名，亦即是忠于事，忠于自己的职分的意识。
完全是对名分、对理念尽忠，不是作暴君个人的奴隶。
”这显然在为封建统治寻找理由。
六、贺麟文化哲学思想的当代意义
（一）贺麟文化哲学思想与现代化
1.现代化是一个有机的整体
探索中国的现代化是当时文化哲学界的重大使命，文化变革是在中国现代化背景下要解决的最大难题。
现代化的探索是以中国文化的研究为先导，中国作为后发国家，在现代化过程中存在着远比一般的资本主义国家更为复杂的文化矛盾和更为激烈的文化冲突，在文化的选择、变革、整合上需要做出更大的努力。
新文化运动的后期，伴随着“新儒家”思潮的兴起，表明当时现代化的研究已经突破了“进化论”的理论框架，意识到了文化变迁是一个复杂性的过程，其困难性远非一般的想象，表明了中国知识分子在文化问题的认识走向了深化，而贺麟则是这一时期有影响的学者之一。
贺麟认识到，现代化是一个社会整体变迁的过程，它并非是从一点演绎出来的。
现代化是一个有机的整体，它的演进是呈总体性的状态，与此相关的经济、政治和文化诸领域是互相联系、不可分割的。
现代化并不简单地等同于实业化、工业化甚或机械化，这种观点是狭隘的、肤浅的。
2.思想道德的现代化的重要性
贺麟认识到思想道德现代化也是不可或缺的，在现代化具有重要作用，贺麟说，“最令我感觉奇怪的，何以竟寂焉无人在那里谈论现代化的思想、现代化的道德？
何以很少有人倡导道德思想应力求现代化？
我并且进一步追问，假如思想道德不现代化，单求实业、军事、政治的现代化可能吗？
”他认为，文化现代化是现代化的题中之义，能否形成与现代化相适应的道德和心理直接关系到现代化能否实现。
外源后发性现代化与内源先发性现代化有重大区别的，现代化不是我们自身发展的必然结果，而是在外来挑战之下的选择。
由于我们多次错失历史机遇，现代化面临的外部环境已经严重地恶化了，我们要将很多艰巨的历史任务压缩到短期内完成，面临着诸多的困难。
因此，主体的自觉就显得尤为重要，文化现代化对于后发国家的现代化甚至具有先行意义。
3.人的现代化的重要性
人是最具活力的社会因素，戊戌变法之后，从梁启超等一批中国学者就已经开始关注文化现代化和人的现代化，“新民”说和后来新文化运动的兴起，证明变革传统文化已经成为当时知识分子的共识。
不过，他们注意点主要是在找寻现代化的切入点，思考如何开启现代化的起点，还没有认识到现代化是各部分相互关联的有机整体。
贺麟已经敏锐地意识到人的现代化的重要性，他说，“我们的职责不仅是片面的鼓吹工业化，而是如何为物质建设奠定良好的心理基础”，“而物质建设则多少包含有以人作主体去建设物质、发展物质、利用物质的意思。
”贺麟关于现代化认识的思想渊源，主要是利益于西方黑格尔的辩证法思想，加上他深受传统“心学”的影响，确立了人应当成为主体的思想。
贺麟的思想表明，他对现代化认识比以前有了很大的提高，站在了整体的高度理解和把握现代化。
（二）贺麟文化哲学思想的当代意义
联系贺麟文化哲学思想产生的社会历史背景及其思想本身的发展过程，我们可以更好地理解贺麟思想的当代意义，进一步思考在全球化的视域下，贺麟文化哲学思想将为我们今天进行国际化的文化交流，促进民族文化的发展提供了什么启示。
从历史层面来看，中国自近代以来，西学东渐，西方的东西在冲击和改变中国的一切。
从辛亥革命的失败到新文化运动的兴起再到五四运动，中国知识分子的文化选择和转型经历了三个阶段，有三个层面认识上的加深：
从器物层面到制度层面，再到文化层面。
人们逐渐清楚地认识到社会是个整套的系统，而文化和价值观是处于核心和支配位置的。
在这一社会变革和文化转型的过程中，中国知识分子一向赖以安身立命数千年的传统价值取向的象征日益衰落，中国传统文化遭遇了前所未有的巨大挑战。
中国文化的出路在哪里，中国的出路在哪里，成了中国人在现代化进程中思索的核心问题。
在几次文化论争之后，在中国败在了西洋的坚船利炮之后，在五四新文化运动大力倡导科学和民主的观念下，在努力学习西方文化上已经取得了一致，不再是问题了。
这一时期争论的焦点在于解决如何处理西方文化与中国文化的关系上，即究竟如何看待中国传统文化的价值，在中国的现代化进程中国文化还有什么层面上的意义，如何理解和处理西方近代文化与中国传统文化的关系？
对这个问题的不同态度，形成了不同的思潮。
以梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等为代表的中国第一代现代新儒家们主张促进中国传统文化（这里主要指儒家文化）在现代化进程中的新发展，重塑中国本土文化的自信，以中国文化作为主体来吸收、扬弃西方文化。
他们之后的以牟宗三等人为代表的第二代港台新儒家以及以杜维明等人为代表的第三代海外新儒家也基本沿袭了这一个传统，即重塑中国传统文化在现代社会的价值。
可见，儒家思想新开展体现了中国传统文化在中国现代化进程中努力调整自身以积极参与中国现当代文化建构的尝试，它力图证明中国传统文化经过批判性改造也具有当代价值，在有中国特色的现代化进程中将发挥自己独特的文化层面上的作用。
这种作用可以从以下两个方面进行理解：
一方面，在全球化过程当中我们应当坚守自身价值和伦理秩序。
全球化不单是经济的全球化，它是一个涵盖物质和意识等多方面的概念，我们在努力融入经济全球化的过程中，在思想文化领域也必然受到异质文化的冲击。
我们现有的科学知识体系是吸收西方的体系而建立的，但近代西方知识体系的一个重要基础——宗教信仰我们却没有移植，也不可能移植。
宗教信仰是西方伦理道德价值观的理论来源，那么，在全球化时代反思如何改造并充分发挥中国传统文化的作用对于我们今天的德育教育是很有意义的。
另一方面，中国在现代化进程中，中国传统文化本身也有一个需要现代化的过程，在参与全球化进程中，中国
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