人权与国权的觉悟新文化运动与五四运动同异论重点.docx
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人权与国权的觉悟新文化运动与五四运动同异论重点
人权与国权的觉悟－－新文化运动与五四运动同异论
“五四”距今已经 80 年了，而人们对于五四运动的性质却依然莫衷一是。
有人说是中国的文艺复兴运动；有人说是青年学生和市民的爱国运动；有人说是自由主义的人权运动；有人说是民族主义的国权运动。
混淆的根本原因是把五四运动和与之同时发生的新文化运动搅在了一起。
本文指出：
这两个运动的演员有所重叠，却是脚本不同的两出历史活剧。
两个运动代表了现代中国人思想上的两种觉悟，虽然在后来很长的一段时间里，其中的一种遮盖了另一种。
对于新文化运动与五四运动的同异，历来有四种不同的阐释，支撑这些阐释的是四种相互角逐的政治意识形态。
其中最为弱小的自由主义，只有自觉地与民主主义和民族主义结盟，才能成为一种影响广大民众的思想力量。
一。
一根藤结出两个瓜
周策纵的《五四运动：
现代中国的思想革命》与彭明的《五四运动史》是中外研究新文化运动和五四运动的两部最具影响力的鸿篇巨著，但它们都把这两个运动混为一谈。
依照周策纵的定义：
“五四运动”是一种复杂的现象，包括新思潮、文学革命、学生运动、工商界的罢市罢工、抵制日货以及新式知识分子的种种社会和政治活动，新文化运动被视为五四运动的一个组成部分 [1] 。
彭明也采取了同样的叙述策略，称：
“五四运动是一个爱国运动，又是一个文化运动。
” [2] 笔者认为：
新文化运动与五四运动之间存在复杂的关系，二者有同有异，不应混为一谈。
新文化运动与五四运动，均为鸦片战争以来在中国不断深化的西化运动的产物。
西化运动也可以称为“化西运动”，这完全取决于看问题的角度或特定立场。
从纯客观的角度看，西化运动一说可能更为贴切。
现在的中小学课程中有多少内容来源于一个世纪以前的传统“中学”，又有多少内容来源于“西学” ？
粗略估计一下，二者的比重至多是四六开。
大学课程中，传统“中学”的成分恐怕还要更低一些。
单纯从知识结构上分析而不考虑感情因素，说中国人正在或已经被西化与说满族人汉化同样正确。
如果我们事先确定一个中国文化的本位立场，那么任何西化都不过是“化西”，即“拿来”西方的好东西，将其消化吸收，变成中国文化的养料。
在这里，对于民族和文化的主观意识是决定性的因素。
梁启超在 1922 年的《五十年中国进化概论》中，把中国人思想逐渐西化的过程分为三期。
第一期，先从器物上感觉不足。
这种感觉，从鸦片战争后渐渐发动，到同治年间借了外国兵来平内乱，于是曾国藩、李鸿章一班人，很觉得外国的船坚炮利确是我们所不及，对之有舍己从人的必要，于是福建船政学堂、上海制造局等渐次设立起来。
第二期，是从制度上感觉不足。
自从甲午败于日本，国内有心人真像睡梦中着了一个霹雳，因想到堂堂中国为什么衰败到这田地，都为的是政制不良，所以拿“变法维新”做一面大旗，在社会上开始运动，急先锋就是康有为、梁启超一班人。
他们的政治运动是完全失败的，只剩下废科举一事算是成功了。
国内许多学堂国外许多留学生，在这期内蓬蓬勃勃发生。
第三期，便是从文化根本上感觉不足。
第二期从甲午战役起到民国六七年间止，约历二十年之久觉得我们政治法律等等远不如人，恨不得把人家的组织形式一件件搬进来，以为如此一来万事都有办法了。
但革命成功将近十年，所希望的件件落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。
恰值欧洲大战告终，全世界思潮都添许多活气，新近回国的留学生，又很出了几位人物，鼓起勇气做全部解放的运动。
所以最近两三年间，算是划出一个新时期来了 [3] 。
从器物层面和制度层面学习西方的分期，对于清朝统治集团来说，基本上是正确的；对于思想家和学者来说，则不尽然，梁启超在这里多少有些自谦的成分。
文化和器物制度是不能截然分开的。
在第一期中，便有人从文化和制度的角度来反省中国何以落后。
冯桂芬在《校庐抗议》中指出：
除军旅之事不如夷外，还有“人无弃才不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。
”他又说：
“非天赋人以不如也，人自不如耳。
天赋人以不足，可耻也，可耻而无可为也。
人自不如，尤可耻也，可耻而有可为也。
”知耻而自强之“道在实知其不如之所在，彼何以小而强，我何以大而弱，必求所以如之，仍亦存乎人而已矣”。
[4] 基于“夫学问者，经济所从出也”的道理，他明确主张“采西学”。
在第二期中，梁启超本人更是在思想文化上扭转历史进程的一员主将。
梁启超的研究者张灏认为：
“在从传统到现代中国文化的转变中， 19 世纪 90 年代中叶至 20 世纪最初 10 年里发生的思想变化应被看成是一个比‘五四’时代更为重要的分水岭。
在这一过渡时期，梁是一位关键人物” [5] 。
清末民初西化运动的思想精髓可概括为“一个中心，两个基本点”：
一个中心便是进化论；两个基本点便是围绕严复《群己权界论》书名中点明的“群”与“己”所展开的理论探讨。
严复将进化论译为“天演论”，他在《天演论》自序中说，将此论介绍到中国学界，实因“其中所论，与吾古论有甚合者，且于自强保种之事，反复三致意焉”。
其主要论旨为：
“物竞”者，物争自存也：
“天择”者，存其宜种也。
民民物物，各争有以自存，其始也种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。
固天演之论，可一言而尽也，进者存而传焉，不进者病而亡焉。
时下流行的“落后就要挨打，发展是硬道理”，实为严复思想的当代版本。
对于一向具有文化至上主义传统的中国人来说，本着“师长”的原则，接受源于西方的进化论并不是什么难事。
《天演论》出版后，数年中，风行全国，乃至做了中学生的读物。
小野川秀美说：
“作为一个先驱的进化论宣传者，梁启超的功绩实不可没。
达尔文与赫胥黎的关系，正可比诸严复与梁启超。
自然淘汰，优胜劣败，适者生存等，都是严译《天演论》中所没有的成语，这些成语之在中国盛传，主要是梁启超从日本传过来的。
” [6] 把“群”与“己”从古代圣贤“万物皆备于我”、“与天地万物上下同流”、“修身齐家治国平天下”的天人合一与泛家族主义连环套中解脱出来，赋予新的解释，是世纪之交中国思想对传统的突破。
严复说：
“夫既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。
” [7] 要“保种”“保国”，就必须“能群”“善群”。
从保守的儒家学者王先廉的抨击-“天下之大患曰群”、“群者学之蠹也” [8] 可知“群”的概念所具有的新义。
梁启超在《说群序》中说：
“启超问治天下之道于南海先生，先生曰：
以群为体，以变为用。
斯二义立，虽治千万年之天下可矣。
……以群术治群，群乃成；以独术治群，群乃败。
己群之败，他群之利也。
何谓独术，人人皆知有己，不知有天下。
……以故为民四万万，则为国亦四万万。
夫是之谓无国。
善治国者，知君之与民，同为一群之中这一人，因以知夫一群之中所以然之理，所常行之事，使其群合而不离，萃而不涣，夫是之为群术。
” [9] “群”被理解为人类团体，并被看成是人类区别于其他动物的特征，源于荀子，他用“群”来论证“君道”的天然合理性。
而梁启超视王权制度为独术，乃败于“群”的根源。
“君主者何，私而己矣；民主者何，公而己矣。
”泰西行民主，善群术，今我“以独术与群术相遇，其亡可翘足而待也” [10] 。
张灏指出，梁启超以“群”为核心的社会政治思想包括了三个主要倾向：
政治整合、民主化和含蓄而矛盾地接受民族国家思想。
这一思想的出现标志着一个重大的转折，即失去内在思想魅力而仅仅保留其宣传价值的“经世”，作为中国政治传统的一个主要理想趋于完结，受需要新的理想和新的价值观来取代经义理想的冲动，中国的政治文化将被近代西方的各种思想意识所吞没。
民族主义和国家主义便是其中的首选。
梁启超在《新民丛报》第一号《本报告白》中表示：
要维新我国，必先维新我民，中国之所以不振，乃在公法之欠缺，故须收集中西之道德，以为德育之方针。
改造吾“喜独”之国民性，树立“合群”、“乐群”之新民德。
以教育（）（）为主，以政论为辅，着重国家主义之教育（）（），以养成国家思想。
中国古代儒家虽然标榜“为己”之学，却不注重个人的权利与自由。
严复指出：
“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。
”中国恕与西法自由最相似，“然谓之相似则可，谓之真同则大不可也”。
“自由即异，于是群异丛然而生。
粗举一二言之：
则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人重讥评。
” [11] 他昭示国人，西学的精髓是“以自由为体，以民主为用”；中国若欲富强，“必自民之能自利始，能自利自能自由始，能自由自能自治始”：
“身贵自由，国贵自主。
” [12] 在《新民说》中，梁启超一针见血、极其痛快地指出：
“天生人而赋之以权利，且赋之以扩充此权利之智识，保护此权利之能力。
故听民之自由焉、自治焉，则群治必蒸蒸日上；有桎梏戕之者，始焉窒其生机，继焉失其本性，而人道乃几乎息矣。
……故夫中国群治不进，由人民不顾公益使然也；人民不顾公益，由自居于奴隶盗贼使然也；其自居于奴隶盗贼，由霸者私天下为一姓之产而奴隶盗贼吾民使然也。
” [13] 由此，开天赋人权说和自由主义在中国之先河。
梁启超曾说：
“吾爱孔子，吾尤爱真理；吾爱先辈，吾尤爱国家；吾爱故人，吾尤爱自由。
吾又知孔子之爱真理，先辈故人之爱国家爱自由，更有甚于吾者也。
吾以是自信，吾以是忏悔。
为两千年来翻案，吾所不惜；与四万万人挑战，吾所不惧。
” [14] 此乃对上面所说的“一个中心，两个基本点”的全面概括，表现出本世纪初中国思想家破旧立新的勇气与决心。
进化论即当时人们心目中的真理，严复和梁启超的群己之说，则是 20 世纪中国民族主义和自由主义的共同渊源。
正是从这两个挨近的生长点上，长出了新文化运动和五四运动的丰硕果实。
二新文化运动-自由主义的人权运动
以往把“新文化运动”作为陈独秀、胡适等《新青年》同人发起的思想运动的专用名词，此说近来受到置疑。
例如龚书铎就把“戊戌新文化运动”作为论文（）的题目，称：
在中国近代历史发展过程中，不仅在五四时期发生过新文化运动，在戊戌变法时期 （ 就文化的角度说，大致从 1895 年中日战争后到 20 世纪初 ） 也曾经发生过一次这样的运动。
显然， 20 世纪中国新文化的源头与其说是《新青年》，不如说是《天演论》和《新民说》 [15] 。
但是，我们也要指出，《新青年》和《新潮》等决不是以“新”来自我标榜，其划时代的意义在于，它们是一代新人登上历史舞台的标志。
丁伟志等近来予“中体西用”说以新的解释：
形式上的重点是在强调中学之为“体”，事实上的重点却在强调西学之需“用”，“中体西用”意在“西用”，表面上抬高中学之地位，恰恰是为着防卫对手的攻击，减少由于重视西学所招致的重大阻力 [16] 。
此说可以成立，但似乎未击中要害。
在我们看来，与其把它当成一种文化观的宣示，不如作为一种历史事实的陈述。
康有为这一代人仍是一群标准的传统中国坤士：
出身官宦乡绅门第，以科举为进身，熟读坚贤之书，取小老婆，养大家庭。
中国的传统伦理道德已经深深浸透于其血液和骨髓中，无论如何鼓吹“采西学”，都只能限于“西用”范畴。
但他们“废科举，兴学堂”的成功，却为一代新人的崛起创造了条件。
《新青年》和《新潮》的积极参与者，或为归国留学生，或为国内新学堂的学生，已非传统的士大夫，而是新型的知识分子。
他们的身体已经脱离乡土，独自居住在陌生的城市甚至租界中；他们在精神上与传统思想发生了断裂，不像上一代那样有深厚的“中学”根底，而是在一种“西学”的语境熏陶下形成世界观。
因而，他们与父辈乃至乡下的发妻出现了巴金小说中所深刻揭示的那种“代沟”。
只有到了这一代人，才真正感到需要“重估一切价值”，确立新主体在新环境中的生存意义与价值，也就是陈独秀所说的“伦理革命”。
康有为辈向西方学习，主要目的仍是探索中国人这一群体在种族竞争中的生存之道；而鲁迅、郭沫若辈与西哲对话，不仅是要救国，而且是要发现和拯救自己，探究知识分子这一“新人类”在中国社会转型期安身立命的根本。
这就使得人性、人权这些自由主义的话题突显出来。
陈独秀在《青年杂志》第一卷第一号“法兰西人与近世文明”一文中写道：
“可称曰‘近世文明’者，乃欧罗巴人之所独有，即西洋文明也；……近世文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事：
一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义” [17] 。
值得注意的是，他在这里把人权放在新文明价值的首要地位，而把上一个世代中国先进分子的中心话题进化论放在了次要的位置。
“举一切伦理，道德，政治，法律，社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之权利自由与幸福而已。
思想言论之自由，谋个性之发展也。
法律之前，个人平等也。
个人之权力自由，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。
人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。
此纯粹个人主义之大精神也。
” [18] 胡适一贯主张将他所倡导的新文化运动称为“中国的文艺复兴”，既然欧洲文艺复兴的历史成果是人的发现、人性的觉醒，这一命名的价值倾向便一目了然。
胡适对易卜生主义推崇备至，而易卜生主义即所谓“健全的个人主义”：
“第一，须使个人有自由意志。
第二，须使个人担干系，负责任。
”胡适区分了三种个人主义：
一种是假的个人主义，或称为我主义；一种是独善的个人主义，采取出世或避世的方式，“要想在现社会之外另寻一种独善的理想生活”；一种是真的个人主义，亦称个性主义，其特性是独立思想，对于自己思想信仰的结果要负完全责任。
梁启超在世纪初曾要求个人自由服从团体自由，他说，“野蛮时代，个人之自由胜而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强而个人之自由减。
”“团体自由者，个人自由之积” [19] 。
胡适则认为，牺牲个人自由，去求国家的自由是不可取的。
“争你们个人的自由，便是为国家争自由 ！
争你们自己的人格，便是为国家争人格 ！
”他主张“改造社会要从改造个人做起”，要从“自救”开始 [20] 。
30 年代回顾时，胡适重申：
“民国六七年北京大学所提倡的新文化运动，无论形式上如何五花八门，意义上只是思想的解放与个人的解放。
” [21] 鲁迅、周作人兄弟是新文化运动中以文学倡导自由主义思想的主将。
周作人在理论上有较多的阐述，是中国“人的文学”的首倡者。
他说：
“人道主义，并非世间所谓‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。
……要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置。
” [22] 因此，“我始终承认文学是个人的”，“以人类之一的资格，用艺术的方法表现个人的感情，代表人类的意志”。
“我们所希望的，便是摆脱了一切的束缚任情地歌唱，无论人家文章怎样地庄严，思想怎样地乐观，怎样地讲爱国报恩，但是我要风流轻妙，或讽刺谴责的文字，也是我的自由，而且无论说的是隐逸或是反抗，只要是遗传环境所融合而成的，也便都有发表的权利与价值。
” [23] 鲁迅则在小说、散文中以令人耳目一新的艺术形象控诉“吃人”的旧礼教，呼唤人道主义和自由主义的新纪元。
《新潮》主要编辑同时也是五四学生游行白话文宣言起草者的罗家伦说，在蔡元培主持北大的时候，发生了三个比较大的运动：
第一是国语文学运动，也称被称为白话文运动或新文学运动；第二是新文化运动；第三是“五四”运动 [24] 。
如果把他所说的第一个运动并入第二个运动，那么就无人可以置疑，新文化运动的历史成就已经极大地改变了中国人的存在和话语方式；如果把这两个运动分开来估量，即如罗家伦 60 年代所说，“这新文化运动的工作，至今尚未完成”。
新文化运动犹如一道闪电，一声惊雷，在起到振聋发聩、警醒国人的作用后，由于第三个运动-五四运动随之崛起，很快便衰落下去。
在 60 年代的台湾，其价值仍得不到承认，受到“轻视和抹煞”，或成为“谈虎色变”的对象 [25] 。
胡适式的自由主义是一种基于个人主义的世界主义，在它的分析框架中，除了个人与人类，其他层次的人群共同体都没有什么特殊的意义。
它高扬个人价值，推崇普世情怀，是种族主义和国家主义的天然敌人。
因此，一旦民族主义占据思想界的主流，自由主义便只能退居边缘。
当日寇霸占了东三省，打到长城一线，全国上下反日情绪空前高涨时，胡适仍然坚持唱低调，更使他的自由主义显得不合时宜。
过于强调个人主义，对于早期自由主义传统是一种偏离。
在以往，自由首先意味的是一个团体拥有适当自主性的权利。
柏克认为，自由的问题是与一种权威三角-即个人、国家以及介于这二者之间的各种群体-分不开的。
托克维尔提出，一个由各种独立的、自主的社团组成的多元的社会，可以对权力构成一种“社会的制衡”。
这一点，乃是促成美国民主制度是一种自由民主的重大因素 [26] 。
一个个单独的个人实际上是抗衡不了国家权力的。
但对于胡适们来说，维护和建构社会团体并不是他们所理解的自由主义的题中应有之义。
既然民族国家都不能成为顶礼膜拜的偶像，就更谈不上认同阶级利益和团体利益了。
在这种自由主义的价值体系中，多样性、自决权和竞争比公平分配和资源均等具有更大的权重。
如果将其折衷调和，自由主义就演变为自由民主主义。
胡适等中国自由主义者并没有迈出这一步。
在讲演“中国问题的一个诊察”时，胡适将中国的病状诊断为“五鬼症”，即贫穷、衰弱、愚昧、贪污和纷乱，而没有提到社会阶级间的严重不公和冲突 [27] 。
对于大多数具有“拯民于水火”情怀的中国知识分子来说，这样一种无视社会现实矛盾的立场是无法接受的。
于是，曾经在新文化运动中集结在人权和自由主义大旗下的新型知识分子，很快便发生了分裂，多数人通过平民主义的桥梁走向社会主义，自由主义则退缩到上层知识分子的一个小圈子中。
三五四运动-公理引导下的国权运动
帮助胡适完成口述自传并将其译成中文的唐德刚指出：
“胡适之先生是反对五四运动的。
他反对的当然不是他小友周策纵的五四运动，而是他底及门弟子傅斯年、罗家伦、段锡朋一干人，于民国八年五月四日，在北京的大街之上，摇旗呐喊的那个五四运动。
” [28] 他的话说得太绝对了。
那一天发生在北京大街上游行示威运动，作为一场学生爱国运动，得到几乎全体中国人的支持，胡适也不例外，曾称之为“一个很纯粹的爱国运动” [29] 。
五四运动是争取国权 （ 或曰主权 ） 的学生运动，以后发展至全国各界一致响应的国民运动，其性质已由当事人明白昭示。
在五四运动之前，还有过其他的群众性爱国运动，例如义和团运动。
但是，义和团运动并没有得到举国一致的响应，更没有得到新型知识分子的支持。
当时在广州的孙中山与兴中会骨干八人联名致书港督卜力，指责清廷诲民变、挑边衅、仇教士、害洋商、戕使命、背公法、戮忠臣、用偾师、忘大德、修小怨 [30] 。
梁启超正在长江流域领导自立军起义，他反对哥老会以“排外”、“灭洋”为号召，说服各路会党改变宗旨，将灭洋二字易以自主或救国二字，极力与义和团划清界限。
因为在中国知识分子看来，义和团运动只是一种情感的发泄，而缺乏一种得到普遍承认的道理作为后盾。
五四运动则不然，它是有公理支撑和指引的爱国运动。
许德珩起草的五四游行宣言再三言之：
“夫和议正开，我等之所希冀所庆祝者，岂不曰世界中有正义、有人道、有公理，归还青岛，取消中日密约，军事协定，以及其他不平等条约，公理也，即正义也。
背公理而逞强权，将之土地由五国共管，侪我于战败国如德奥之列，非公理，非正义也。
” [31] 这就牵扯到什么是公理的问题。
世纪之交时的中国知识分子曾认为，现实世界的公理已由进化论所揭示。
梁启超当时说：
“自有天演以来，即有竞争，有竞争则有优劣，有优有劣则有胜败，于是强权之义，虽非公理而不得不成为公理。
” [32] 如果承认“强权即公理”，中国便只能发奋自强，“外竞国权”，而没有道义上的理由谴责列强对中国的压迫，反正“落后就要挨打”，况且这种谴责只能引致嘲笑而得不到同情，因而起不了任何实际作用。
义和团运动采用迷信落后的手段与八国联军对抗，其结果是进一步削弱了中国的国力，这对于一心追求国家富强的知识阶层是一个沉重的打击，当然得不到他们的理解和支持。
陈独秀曾说过：
“甲午庚子之役，皆以不达情势，辱国丧师，元气大损。
……爱国适以误国，谋国者不可不审也。
” [33] 然而，当崇拜强权的德国在一战中战败后，“公理战胜强权”便成了中国知识分子的新的信仰。
梁启超针对一战后全世界的鲜活思潮称：
“自达尔文发明生物学大原则，著了一部名山不朽的《种源论》，博洽精辟，前无古人，万语千言，就归结到‘生存竞争，优胜劣败’八个大字。
这个原则，和穆勒的功利主义、边沁的幸福主义相结合，成了当时英国学派的中坚，同时士梯尼 （MaxStirner） 、卡嘎加 （SorenKiergegand） 盛倡自己本位说，其敝极于德之尼采，谓爱他主义为奴隶的道德，谓剿绝弱者为强者之天职，且为世运进化所必要。
这种怪论，就是借达尔文的生物学做个基础，恰好投合当代人的心理。
所以就私人方面论，崇拜势力，崇拜黄金，成了天经地义；就国家方面论，军国主义，帝国主义，变成了最时髦的政治方针。
这回全世界国际大战争，其起原实由于此；将来各国内的阶级大战争，其起原也实由于此。
”这样的一种“世纪末”心理导致了世界大战，连西方的许多思想巨匠也承认，“西洋文明已经破产了” [34] 。
不仅西方的学界进行了理论反思，西方的政界也打出了新的旗帜。
在世界大战中，美国总统威尔逊和苏俄首脑列宁都宣布支持“民族自决”。
威尔逊在他称之为“世界和平纲领”的十四点计划和随后阐明的各项原则中，提出：
“和平基于对所有民族的公平正义之上”，“所有问题的公正解决必须受公正原则的指导”：
“各民族不应该成为倾向任何均势的交易品”，“应获得绝对的自治权”：
“必须根据旨在不分大小国家的政治独立和领土完整提供相互保证的专门盟约”：
“创建一个和平组织，使自由国家力量联合起来，阻止侵略以及维护和平与正义”，国际联盟要建立“在统治者同意的基础上、在人类有组织的舆论支持下的法治”，“遵循唯一的准则就是有关各国人民的权利平等” [35] 。
这就是说，世界强国同意把弱小民族维护和保持自己的主权视为一种伦理的权利，一种与强权和帝国主义论针锋相对的世界舆论和公理破土而出。
中国知识分子从此得以依托公理而不是仅仅凭借实力来“外竞国权”了。
陈独秀在 1918 年底所作的《每周评论》发刊词中，表达了中国知识分子对新的思想武器提供者的赞许：
“美国大总统威尔逊屡次的演说，都是光明正大，可算得现在世界上第一个好人。
他说的话很多，其中顶要紧的是两主义：
第一不许各国拿强权来侵害他国的平等自由。
第二不许各国政府拿强权来侵害百姓的平等自由。
这两个主义，不正是讲公理不讲强权吗 ？
” [36] 由于威尔逊没能在巴黎和会上说服英法支持中国的要求，他在中国人心目中的位置就有所下降。
在 1923 年 12 月北京大学投票选举世界第一伟人的民意测验中，威尔逊在全部 497 票中得 51 票，位居第二；列宁得 227 票，跃居第一 [37] 。
1921 年的华盛顿会议，确定了欧美列强对华政策的基调：
尊重中国领土主权完整，门户开放机会均等，不支持不援助中国内战的特定一方。
20 年代前半期，日本政府推行所谓“币原外交”，其主要内容是：
与欧美列强协调一致，经济外交，不干涉中国内政 [38] 。
日本这一时期对华政策的主要关注点是巩固在东北的特殊权益。
这就为苏联政府以援助为手段干涉中国内政、参与中国内战、扩大自身外交和意识形态在华的影响创造了千载难逢的良机。
胡适回忆这段历史道：
“孙中山先生屡次说起鲍洛庭同志劝他特别注重民族主义的策略，而民国十四五年的远东局势又逼我们中国人不得不走上民族主义的路。
十四年到十六年的国民革命大胜利，不能不说是民族主义的旗帜的大胜利” [39] 。
从强权到公理，从世界主义到民族主义，似乎是几十年西化运动的一个逆转，其实不然，五四前后民族主义和社会主义的流行，正
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