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杨光先与清初历案的再评价
杨光先与清初“历案”的再评价
谢景芳
明末清初的中西文化交流史上，曾经发生了一场大案；清初天文历法之争。
康熙三年（1664），在杨光先等人的参劾下，西洋传教士汤若望被判处死刑（后释放，不久病死），利类思、安文思和南怀仁被判充军；李祖白等五名中国官员被处死，一时朝野震动。
四年后，“历案”重翻，接替汤若望为钦天监监正的杨光先又被南怀仁参倒，免死发回原籍，病死归途。
事情似乎即告结束，然而在320余年之后，在改革开放、文化反思热潮中，“历案”再成焦点，杨光先一句“宁可使中国无好历法，不可使中国有西洋人”，不仅使其臭名昭著，且被目为中国士大夫盲目排外、顽固守旧的典型。
凡中西文化交流、文化传统反思的著述，几无不口诛笔伐、痛加抨击，甚至斥之为“无赖”、“市侩”，说杨光先患了“红眼病”，其一生是“不光彩的一生”等。
[[1]（P195-200）；[2]（P18-19）；[3]（P84-87）；[4]（P147-149）]；这种带有浓烈感情色彩的批判，是否符合历史实际，颇值得怀疑，不可不认真研究以澄清真相。
一
“历案”发生前后，杨光先在他的一系列著述中，对传教土所宣扬的造物主——上帝及亚当、夏娃造人和万物，耶稣为“天主”的说法反复辩驳，开言即说：
“噫，荒唐怪诞亦至于此哉！
夫天，二气之所凝，非可造而成者也。
设天果有天主，则覆载之内，四海万国皆天主所宰制，必无独主如德亚一国之理。
”且其降生之前，天下“谁代主宰其事？
”[[5]（卷下）]并直接揭露传教士“合儒”、“补儒”之说是“援儒而谤儒。
历引六经之‘上帝’，断章以证其为，‘天主’”。
[[5]（卷下）]应该说，尽管儒家学说本有天与天命之说，后世也做了大量的客观唯心主义和主观唯心主义的解说，但中国人始终有着对天的双重认识，既认为天有神圣的一面，倡导要顺天、畏天，又有将天视为自然的一面，主张“人可胜天”。
因此，当明末基督教把天当做纯粹造物主和全能上帝的思想传入后，立即遭到普遍反对。
比如明末钟始声便就此批驳说：
“苟能于一事一物之中见太极易理之全者，在天则为上帝，在鬼神则为灵明，在人则为圣人……倘天地未分之先，先有一最圣者为天主，则便可有治而无乱，有善而无恶，又何俟后之神灵圣哲为之裁成辅相；而人亦更无与天地和德，先天而天弗违者矣。
”[[6]（四卷下，P1227）]除钟始声坚决否定天主的存在外，许多知识分子也从多角度提示了中国儒学的天命与天主教的天主之区别，指出中国的“天即理也、道也、心也、性也”；指出构成世界的太极，即理气，并无灵知觉明，无法为万物主宰，“若万化定有主宰，则化善不化恶，但化乐而不化苦”。
杨光先也说：
“天主造人，当造盛德至善之人，以为人类之初祖，犹恐后人之不善继述，何造一骄傲为恶之亚当，致子孙世世受祸？
且其子孙中又有圣、有贤、有智、有仁，不尽亚当之所为，又何人造之哉？
天主下世救之，宜过化存神，型仁讲让，登一世于熙皋，其或庶几，乃不识其大而好行小惠，惟以疗人之疾、生人之死为事，又安能救一世之云礽，去恶而迁善，以还造化之固有哉？
”[[5]（卷下）]由此可知，杨光先对天主教的批判尽管驳辩有力，基本仍不出明末诸儒的立论范围。
在中国传统伦理道德观方面也是如此。
杨光先认为：
“吾儒以天秩、天序、天伦、天性主教。
”而“天主教不供君亲，是率天下而无君父者。
”“天主耶稣以犯法钉死，是莫识君臣；耶稣之母玛利亚有夫名若瑟，而曰耶稣不由父生，是莫知父子。
何颠倒之甚也。
”在这一点上，杨光先确实已揭出中国人之所以不能接受天主教的根本原因。
佛教之所以可以为中国人接受，主要就在于其宗旨与中国人的伦常观念相合。
杨光先说：
“佛经言‘供养千群支佛，不如孝堂上双亲’，尚知父子。
”“释氏销罪、崇善、去恶”，而天主教“但以奉耶稣母子者即升之天堂，不奉者即入地狱，使奉者皆善人，不奉者皆恶人，犹可说也；苟奉者皆恶人，不奉者皆善人，不已颠倒赏罚乎？
”在杨光先看来，天主教的荒谬固不值一驳，但天主教的无君无父尤其不可容忍。
天主教的教义不仅能混乱中国人的思想，简直就是不乱人之国不已。
必须承认，天主教传入后，在中国思想界引起的震动是巨大的，它直接冲击了中国传统的治国理论和社会秩序。
对这种冲击的后果，不仅在于其不符合中国传统，更在于人们很难找出其有益于社会稳定的积极因素。
传教士的使命及天主教的排它性，视一切其他宗教为异端的征服特征，也已被中国知识界所洞察。
如果承认天主教亚当、夏娃创造人类，如果如传教士所说，中国儒家经典中的“天”即是天主教的“天主”，那么中国“历代之圣君、贤臣是邪教之苗裔，六经、四书是邪教之微言，将何以分别本朝之君臣不为苗裔乎？
”[[5]（卷下）]这对已有五千年文明的中国人来说，当然难以保持沉默！
因此，杨光先对天主教徒、历法官员李祖白在《天学传概》一书中公然持此种论调，竟有人随声附和，感到怒不可遏。
指出：
在明末，崇尚西方天算之学的士大夫徐光启、李之藻、李天经、冯应京、樊良枢等人，虽然曾为西历、西人所制造仪器著述介绍，却并未为耶稣像和关于天主教的书进行宣传。
而汤若望等人虽然进行宗教宣传，曰“男女各一以为人类之初祖，未敢直言覆载之内胥其教之子孙”。
一些教徒竟如此肆无忌惮，“亦至此哉！
”“岂止亡而已哉！
”[[5]（卷下）]
以本来毫无根据、荒诞不经的教义蛊惑人心，伤害中国人的自尊和民族情感，杨光先的反驳当然不仅是文化问题和宗教问题，更不是愚顽守旧和盲目排外问题，其实质已反映出西方早期殖民活动中的对外宗教和文化侵略在中国土大夫阶层所引起的抵抗。
因此。
自明末的“南京教案”到清初的“历案”，虽其间易代鼎革，既然满洲贵族仍然坚持以儒家为治国的根本，汉族士大夫便不可能在危害需家治国理论、攻击名教纲常甚至伤害中国人自尊又傲视中华文明的天主教教义的宣传中保持沉默。
就清初的形势而言，士大夫攻驳天主教的声势已远不及明末，如杨光先者并不多见。
尽管杨光先不遗余力、激切陈词，也远末过明末的抗辩深度。
这并不表明士大夫对天主教的默认和接受，恰恰证明了清初政治格局的巨变对拒斥天主教的思潮发生了重大影响。
满洲贵族的统治稳固后，对传教士仍持礼遇态度。
投鼠忌器，士大夫们不敢贸然对天主教发动攻势，在士大夫心中，满洲贵族入主中原，已是“用夷变夏”、“天崩地解”的“亡天下”巨变。
令人胆寒的民族高压政策使他们不得不易服辫发，已很少有人敢于在朝堂上公然拒斥传教士的“邪教”和“夷风”。
[[7]（卷下）]明末对传教士的那种排外情绪受到了很大的压抑，绝大多数朝官和士大夫相率噤口，只有少数在野的士夫。
暗暗在沉痛的思索中，继续揭橥“夷夏之防”的古训，寄托着民族情感。
正因如此，杨光先敢于公开抨击当时清廷宠任有加的传教士汤若望，显得如此显眼和特立独行，被当时个别人视为“市侩”，疑其为政治投机，也就不是为怪了。
二
其实，就杨光先来说，在极其复杂的政治背景下，敢于重新揭起驱逐西洋人、维护道德和民族尊严的旗帜，并不是冒险莽撞之举，他确实利用了当时清朝政局变化的时机。
明社既屋，战乱相寻，西方传教士利用宫廷士夫对其天文历算之长的欣赏，寻机兜售其教义的企图，显然已成泡影。
传教士为保全性命纷纷南下。
汤若望也已感到无望，但他并不甘心，仍留在北京寻找机会。
应该说汤若望重又受到清廷的赏识，在客观上得力于清王朝入主中原后的招降纳叛政策。
汤若望既愿意“服侍新朝”，自然一例受到优待。
在主观上，他所从事的制历工作对清王朝来说仍是十分需要，因为“圣朝定鼎，天运已新”，准确的天文测算和精确的历法可昭示王朝继统之正。
正因如此，汤若望等传教士的命运开始转机。
且新王朝的统治者本身已被汉人视为“夷人”，主观上并不歧视这些“西夷”之人。
顺治帝便认为：
诸传教士“来自西洋，涉海十万里”，“适当（朕）正位凝命之时，首举治历明时之典。
……岂非天生斯人，以待联创制历法之用哉！
”[[8]；[9]（P144）]因此，顺治年间，汤若望受到了极端的礼遇。
顺治二年（1645）十一月，汤若望被任命为钦天监监正，成为中国历史上钦天监的第一位洋监正和正式职官。
以后又加大仆、太常寺卿衔，敕赐“通玄教师”，封赠三代。
甚至取得了当时在相当程度上操纵政局的顺治帝的母亲、皇太后博尔济吉特氏的敬重，被顺治帝尊称为“玛法”（满语：
老爷爷之意）。
在顺治帝执政后期，他在朝中许多重大问题上都能参与意见。
仅顺治十三、十四两年间，顺治帝亲自到汤若望住处访问即达24次之多，而汤若望入宫拜见顺治帝则更加频繁。
几年中，汤若望上呈的奏疏、禀帖就多达三百多件。
[[9]（P144）]俨然宫廷洋顾问。
在顺治帝因患天花突然去世前夕，他与皇太后一块儿成为决定康熙帝继位的相当重要的人物。
可以说，汤若望是明末清初中国宫廷中最有影响的西洋人。
尽管汤若望无法左右顺治帝尊崇佛教，改信天主教，但以其在宫廷中的地位和影响，可使他的传教事业顺利开展。
这必然使那些担心天主教在中国泛滥的汉族士大夫忧心忡忡，因为汤若望已成为“每个信徒的根据地和隐蔽所”[[10]（P111）]。
以杨光先《请诛邪教状》中所提示的情况看，当时“耶教开堂于京师宣武门之内、东华门之东、阜城门之西，山东之济南，江南之淮安、扬州、镇江、江宁、苏州、常熟、上海，浙之杭州、金华、兰溪，闽之福州、建宁、延平、汀州，江右之南昌、建昌、赣州，东粤之广州，西粤之桂林，蜀之重庆、保宁，楚之武昌，秦之西安，晋之太原、绛州，豫之开封，凡三十窟穴。
而东粤之香山澳，万人盘踞其间，成一大都会，暗地往来”[[5]（卷上）]。
“在1651年到1664年，也就是沙尔（指汤若望，其原名为约翰·亚当·沙尔·冯·贝尔，JohannAdamSchallVonBell）在华工作的最辉煌时代，据一位编史者统计，此期间有十万五千名中国人信奉天主教”[[10]（P112）]。
在杨光先看来，这种西教的扩散，“正非中国之福”。
如欲遏制天主教势力在中国的扩展，实在只有抑制汤若望权势的发展。
第一个向汤若望发起攻击的是钦天监回回科秋官正吴明炫。
顺治十四年（1657），他举劾汤若望有天算错误，经验证是他自己有误，被治以“诈不以实”之罪，险些处死。
既然朝官再无人敢撄锋抗辩，杨光先不得不以在野之身、不计利害地揭示汤若望等传教的本质。
但考虑到顺治帝对“西洋之书，天主之教，朕素未览阅，焉能知其说哉”[[9]（P145）]，看中的只是西人的天算之长，他著《辟邪论》三章，驳斥基督教之非，指出：
传教士的目的并不在于向中国贡献其天算之学，而在于以天算为手段骗取信任，以售其传教之“奸谋”。
国中之人如“只爱其器具之精工，而忽其私越之干禁”，就无异于“爱虎豹之文皮，而豢之卧榻之内”。
甚至说：
“非我族类，其心必殊。
”[[5]（卷）]次年年底，他又向礼部呈《正国体呈》，控告汤若望借大清之历以张西洋，借西洋新法阴行邪教。
在《时宪历书》封面上题写“依西洋新法”字样，“是暗窃正朔之权以予西洋，而明谓大清奉西洋之正朔也”。
而且要警惕这些人“呼朋引类，外集广澳，内官帝掖，不可无蜂虿之防”。
[[5]（卷上）]但当时顺治帝正倚重汤若望，虽未治罪于杨光先，其呈文却如石沉大海，未被理睬。
虽然如此，杨光先著《辟邪论》的影响越来越大。
传教士利类思、安文思和教徒钦天监监副李祖白等便著《天学传概》一书予以反击，其中公然申明天主教超越一切宗教；国人都是基督的后裔；四书、六经只是“天学之微言法语”。
此书一出，立即在杨光先等一些士大夫中引起了轩然大波。
利用顺治十八年七月顺治帝已经去世，年幼的康熙帝即位之机，杨光先再上《请诛邪教状》，受到四辅政大臣的支持。
康熙三年，“历案”成立，次年汤若望等被罪下狱。
由此可知，“历案”之争本不在历法之是否有误，其实质仍在反对基督教对中国传统宗教、伦理和治国理论的冲击，反对西洋人的渗透而暗示“华夷之辨”的传统观念。
利用清政府帝位传承之机和统治集团内部政争的矛盾以达到上述目的。
尽管士大夫们的排外有一定的盲目性，但这种盲目性不仅仅在于维护传统，倒是很清楚地表现为强烈的民族情感和政治色彩。
在满洲贵族一统天下的清初，维护传统、反对“以夷变夏”，“异类间之”的情绪是相当普遍的。
也正因如此，在如何认识西方的天文历算的问题上，士大夫们把本来就视天文历算为政治范畴的问题赋予了更强烈的政治色彩，而很少关注其技术问题，比明末的徐光启等人显得更缺少冷静。
既然满洲贵族要刊用精确的天算来证实其统治的顺乎天意，便下愿更多地考虑是什么人提供这种技术；而中国传统算法的失误和不如洋人，又使这些士大夫只能抛开技术问题不谈，而只关注其政治目的。
正是这一矛盾使杨光先提出：
“于可使中国无好历法，也不可使中国有西洋人；无好历法，不过如汉家不知合朔之法，日食多在晦日，而犹享四百年之国祚；有西洋人，吾惧其挥金以收拾我天下之人心，如抱火于积薪，而祸至无日也。
”[[5]（卷上）]也正是这一矛盾，使并不深通天文历算的杨光先陷于进退维谷的尴尬境地。
他既然攻倒汤若望，又提出西洋新法的种种“谬误”，自然被清政府认为是深通天算。
康熙四年四月，他被任命为钦天监监副。
但杨光先也很有自知之明，不敢就任，接连五上辞章，明确说自己“但知历理，不知历数”，都被拒绝。
八月，他被任命为钦天监监正。
还是因这一矛盾，“历案”并不会因此而结束，清政府到底不会容忍“不知合朔之法”的杨光先。
康熙帝亲政伊始，对四辅臣先前所施行的一系列政策本很不以为然，便首先重翻“历案”。
康熙七年四至六月，有所谓“金星昼见”和京师、山东地震，十二月，在钦天监治历的法国传教士南怀仁劾奏钦天监监副吴明煊（吴明炫之弟）所造康熙八年《七政民历》内，闰十二月应是九年正月，又一年两春分、两秋分种种差误。
吴明煊被罢职，南怀仁被任命为钦天监监副。
康熙八年，杨光先的历算被验证错误严重，终被革职。
八月，南怀仁、李光宏等又呈控杨光先依附鏊拜捏词陷人，将历代所用洪范五行称为灭蛮经，致李祖白等五位官员正法，汤若望等无辜下狱。
经议罪。
拟将杨光先处斩。
康熙帝念其年老，姑从宽免死，旋死于归乡途中。
“历案”重翻，传教士治历又重被肯定，根本原因当然是杨光先不精通历算，但从被参劾的罪状看却明显地加入了宫廷政治斗争的因素和反民族统治（“灭蛮”）的色彩，这自然使杨光先罪加一等。
但康熙帝并没有全盘否定杨光先对传教士的指控和四辅臣禁天主教的政策，同时下令：
“天主教除南怀仁等照常自行外，所有直省复立堂入教，仍着严行禁止。
”[[11]（卷九）]
经过五年“历案”反复，康熙帝事实上作了较为冷静的选择：
只用西洋人治历的长技，禁止其传播天主教。
传教士传教的目的被否定，达到目的的手段被肯定；士大夫们维护传统的目的被肯定，而取缔“西洋新法”、驱逐西洋人的主张被否定，这一选择表明了传教士多年的努力又一次遭到失败，而士大夫们暂时取得了禁止天主教的胜利。
传教士们既然可利用天算留居京师，便仍期望东山再起；而士大夫则仍期待着最后驱逐西洋人。
然而，促成康熙帝作出这一选择的原因，当然不会仅只是基督教义的荒诞，恐怕更在于杨光先《不得已》中提示的防患未然的警告。
三
“地理大发现”后，伴随这一发现的动机，西方早期殖民主义者相继踏上东航旅程。
在随后的资本主义生产方式刺激下，一些西欧国家极力寻求海外贸易并扩大其财源和势力范围。
15世纪，欧洲商人，首先是葡萄牙商人，沿着达伽马开通的航道，先后到达印度、马六甲，然后到达中国和日本。
稍后，代表海外殖民势力和天主教反宗教改革势力相结合的宗教团体——罗马耶稣会，将一批批训练有素的传教士派往东方，加入了扩张其领地的行列。
正如利玛窦在中国传教经历的纪录被题为《基督教远征中国史》一样，耶稣会从来未否认向中国派遣传教士与西方殖民国家向海外的殖民活动有多少本质区别。
他们认为，对中国的传教就是远征和探险。
早在明正德年间，葡萄牙殖民者便侵占了印度沿海地区、马六甲，随即入侵中国广东沿海，遭到中国军队的打击，转而骚扰福建、浙江沿海。
嘉靖三十二年，入据澳门，占为殖民据点。
十余年后，西班牙殖民者占据吕宋（菲律宾），屡与当地的中国商民发生冲突。
16世纪末，甚至制造惨案，大量残杀中国侨民，并派兵船到广东，扬言要征服中国。
17世纪初，荷兰殖民者成为海上霸主，建立东印度公司。
霸占印尼土地，建起殖民据点，不久即开始骚扰中国广东沿海。
明天启二年（1622），强占中国澎湖，在福建沿海掠买人口，抢劫财物。
两年后，由于受到中国军队的打击，便又转而侵占台湾，建城设堡。
西班牙人也从菲律宾前来争夺，被荷兰人击败。
在明朝灭亡前七年（1637），英国四艘兵船入侵广州，炮击、抢占虎门，企图强迫中国对英开放，由于中国军民的坚决抵抗，其阴谋未能得逞。
在西方殖民扩张日甚之时，那些殖民主义者，正需要耶稣会士来帮助他们开展一场“征讨”中国的“精神战争”。
[[12]]而耶稣会士为了寻求新的教区，便与殖民势力相配合，向东方发展。
他们狼狈为奸，利用十字架辅以坚船利炮，企图“打破古老东方的大门”[[13]（第三章）]。
当时有个传教士便直言不讳地说，在中国传教，“若没有军队协助教士，便一个人也不能劝化”[[13]（第三章）]。
充分暴露出耶稣会传教士依赖、服务于殖民侵略并成为其先锋的本质。
在中国，对西方殖民者东侵狂潮的认识当然是很表面的，许多人受倭寇问题的影响。
只将其视为寻常海盗，甚至弄不清他们来自何方何国，笼统地称其为“红毛夷”。
尽管随着传教士传教活动的扩展，一些士大夫终于弄清了这些身怀绝技和抱负的“夷憎”与那些“海盗”同属“西夷”，与倭寇完全是两回事，但总以为这些国家与中士远隔重洋，相距数万里。
虽梯航而来，却不足为中国患。
且自认为“天朝强大”、“协和万邦”，量其也不敢公然来犯。
郑成功以一旅之师尚可将荷兰人逐出台湾，更何况郑成功尚且是被清军战败之将。
但西夷东来的势头毕竟引起了一些较为敏感的士大夫的警觉，杨光先便是其中的代表。
杨光先感到了传教士宗教征服的野心，见其教堂遍及中国各地，到处鼓动中国人入敦，他自然有所疑问：
“（汤）若望借历法以藏身金门（指京师——引者注），而棋布邪教党羽于十三省要害之地，其意欲何为乎？
”并且进一步指出：
“世或以其制器之精奇而喜之，或因其不婚、不宦者，志不在小，乃在诱吾民而去之，”“如图日本、占吕宋之事已可鉴也。
”[[5]（卷下）；[7]（P33）]应该说，这种认识是相当直感的。
尽管他并不了解西洋情况，但他从西洋仪器之精，考虑到其兵械的先进，这并不是无根据的蹈虚之言。
明末汤若望不仅为明朝制造火炮，且著《火攻要》一书，详细论述了火器制造方法、火药制造与施放、火攻方法及铸炮注意事项等。
清太祖努尔哈赤在辽西宁远城争夺中即已尝到了洋炮的苦头。
他指出具有这样“利器”的国家足以构成对中国的隐患，具有深刻的警世意义。
“诱吾民而去之”的见解虽未尽传教的全部底蕴，却道出了其文化侵略的本质，是为了“使天主教会的仓廪充实”，所以传教士们才“抱着耕耘这片新土地的崇高希望而在热情和勤奋地工作”。
[[14]（P2）]更值得注意的是，杨光先已明确地举出了周边国家被西洋人侵占的实例。
不用说，在当时情况下，根本不可能要求杨光先等任何中国人把这种防范意识“真正建立在对时势，对中西双方情况清楚了解和正确估计的基础上”，也没有任何可能和条件使他可能明智到如此程度。
杨光先主张防患未然应该说是有根据的合理推测，而不是单纯的“盲目排外情绪的一种发泄”。
后来西方殖民主义者用武力打开中国大门，只是这一预言的必然结果，而不是“与日后形势的发展客观上有所巧合而已”[[3]（P86）]。
正是杨光先的这种正确预感，使他理直气壮地向统治者提出了警告：
“（明朝）以数万里不朝贡之人，来而弗讥其所从来，去而弗究其所从去，行不监守之，止不关防之，十三省之山川形势、兵马钱粮，靡不收归图籍而弗之禁。
古今有此玩待外国人之政否？
我朝因明之待西洋如此，习以为常，不察伏戎于莽，万一窃发，百余年后将有知予言之不得已者。
”[[5]（卷上）]这里已提出应当研究西洋人“所从来”“所从去”；要警惕传教士搜集中国情报的活动，决不应该让外国人自由出入、随意活动，这是主权国家应行之政，不能等闲视之。
如果说杨光先弹劾汤若望等天算之误、有造反之嫌是属穿凿和无据，然上述警告决非没有道理。
如果清朝政府真能不以人（不懂历法）而废其言，认真研究一下传教士为何来来去去，其所在国度到底发生了什么事，那也许不至于闭目塞听、闭关自守，也因此会有充分的时间和准备迎击后来的侵略。
就传教士当时的实际活动而言，杨光先所论应该说是非常正确的。
耶稣会士涌入中国所引起的传教与反传教，本质上说是一场政治斗争。
正如西方著名的传教史学家卢韦所说，“与其说这是个宗教问题，勿宁说是个政治问题或纯政治问题”[[15]（上卷，P23）]。
当时，康熙帝允许传教士自己信教，不允许其传教，问题似乎已经解决。
但杨光先“逐西洋人”的意见未被理睬，不应允许传教士自由活动的意见也未被康熙帝接受。
相反，康熙帝对传教士相当信任，也曾一度恢复其在中国传教的自由。
正是利用这种信任，南怀仁等传教士在暗地里干着不可告人的勾当。
当中国准备对侵略黑龙江流域的沙俄军队进行反击前，南怀仁向俄国来华使臣提供偷窃的机密地图和情报，鼓动俄国扩大对华战争，并表示，“为了基督教，将尽力为沙皇效力”[[16]（P337，378，395）]。
就在法国传教士白晋期待“在一个世纪之后，人们将会看到天主教的中国”时，[[17]（P247）]在中俄尼布楚谈判中，给中国代表团担任翻译的葡萄牙传教士徐日升和法国传教士张诚暗中对“俄国人提供了有价值的帮助”，博得了俄使戈洛文以“他个人的名义和沙皇的名义向他们表示最深切的谢意”。
[[18]（P139）]另一法国传教士巴多明在后来的恰克图边界谈判前，向俄国使臣萨瓦密告中国皇帝、全权大使的态度和倾向以及其他有关政治、军事情况，“特使答应对他本人及整个耶稣会付给一定的代价，作为对此项服务的报酬”。
[[19]（P337）]这些活动无疑给中国反侵略斗争和边界谈判造成严重的不利。
事实说明，早期来华传教士并不是一群“传播福音”的良善之辈。
他们以温和忠顺的外表欺骗了康熙皇帝。
康熙帝晚年在召见传教士时还说：
“尔西洋人自利玛窦到中国，二百余年，并无贪淫邪乱，无非修道，平安无事，未犯中国法度。
”[[24]（P23）]这倒真是一个误会。
早期来华的传教士所了解和窃取的情报，早已成为后来的传教士和军事侵略者极为有用的参考材料。
客观地说，中国当时仍处于世界强国之列，对西方海外殖民掠夺、四处通商是既不耻，也不怕。
稳固的自给自足的农业经济和传统的内守型的封建政治体制所追求的最高发展目标就是家给人足，在这种文化和传统中生活的政治家和智者还不会圣明到预感“资本主义特有的疯狂”是一种什么趋势和景象。
因此，面对殖民者在周边的侵扰和扩张，他们很容易将其理解为不过是一种海盗行径。
即使更为严重，也当然只要闭关防范，不予理睬足矣。
康熙二十二年，康熙帝认为长城不足依凭，国防安全“在德不在险”[[21]（卷三八）]，国家强大，“四夷”自不敢侵扰，这已算是超越前人的认识。
“落后必然挨打”的认识不难有，可清王朝当时正向中国前所未有的“盛世”发展，统治者们怎么会想到会出现比中国更强大的国家呢？
因此，杨光先“今者诲氛未靖，讥察当严，揖盗开门，后患宜瑟，宁使今日詈予为妒口，毋使异日神予为前知，斯则中国之厚幸也夫！
”的话在当时已被视为多虑。
不幸的是，这些话在当时即被人骂为“妒口”，数百年后仍被骂为“无知”、“愚顽”和“嫉妒”；更不幸的是，他也确实被后人视为前知。
四
显然，传教士谦恭、顺从的外表和满腹学问，确实使一些士大夫对“历案”中被判处极刑的汤若望抱有同情，尽管他实际上不是被处死而是在重病和抑郁中死于寓所。
加上康熙帝对汤若望等传教士的重新肯定，杨光先已成为落井之人。
他被时人骂为“市侩之魁”倒不足为怪，[[22]（P88）]然而这位被康熙帝钦定的“历案”罪犯，在其死后，竟有人为其鸣冤，甚至将其比为圣贤。
究其原因，主要与西方殖民主义者对中国的侵略威胁日益明显有关。
南怀仁任钦天监监正后，传教士的传教活动一时受到禁止，到康熙三十一年，康熙帝又恢复了传教自由，将天主教视同其他宗教。
然而到康熙
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