《道德经》全文及注解.docx
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《道德经》全文及注解
《道德经》全文
01
道可道也,非恒道也。
名可名也,非恒名也。
无名万物之始也,有名万物之母也。
(亦作如此停顿:
无,名万物之始也,有,名万物之母也。
)故:
恒无欲也,以观其miǎo眇;恒有欲也,以观其jiào徼。
两者同出,异名同谓。
玄之又玄,众妙之门。
(另作:
故,常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。
此两者,同出而异名,同谓之玄。
玄之又玄,众妙之门。
)
解释:
道,无名无形,所以不可说。
但道运行万物,又可以解释,但解释出来的道,只是一部分,不是那个涵盖一切的“常道”。
无生有,道生一。
于是就有了形,可以名了。
但一也不是“恒名”,他会发展变化而滋生万物,它是万物之母,万物也会消亡。
我们去看无名无形的道,就能感觉到它的微妙,如果我们去探究有名有形的“一”与由道生出的万物,寻根溯源,就能找到它的源头,理解道生万物的规律。
道是无,“一”以至万物,是有,有和无,是相生的,是同出的,只是名称不同而已,我们就称之为玄,理解这个玄,这是万物变化是奇妙的规律,理解它,就能得道。
02天下皆知美之为美,恶矣,皆知善之为善,斯不善矣。
有无之相生也,难易之相成也,长短之相形也,高下之相盈也,音声之相和也,先后之相随也。
是以圣人居无为之事,行不言之教。
万物作而弗始也,为而弗恃也,成功而弗居也,夫唯弗居,是以弗去。
解释:
解释即非解释,无解释,错解释。
天下,指不懂道的侯王。
美丑,善恶,是人为的相对概念,老子不取,所以倡导善,倡导美,那就跟倡导丑,倡导恶无异。
(“天下皆知美之为美,恶矣,皆知善之为善,斯不善矣。
”有两解:
一是,人们知道那是美的,因为有丑存在;知道那是善的,有恶存在。
是丑显现了美,是恶显现了善。
二是:
天下人皆去追求所谓的美,那是恶的,都去追求所谓的善,那是不善的。
意思是,不是为追求什么才去达到,而是要发自自然。
反对“有为”,提倡“无为”之意。
)
接着列举许多相对的事物,它们都是相生的,相毁的,又是合一的,均非,均无,无须理会的。
最后讲有道的统治者,是怎样无为而治的,圣人不去创始某事物,事物的发展变化都是它自然产生的,因此也不去居功,那结果就是不会失去什么。
因为,本来就没有得到过什么。
03不上(尚,崇尚)贤,使民不争。
不贵难得之货,使民不为盗。
不见可欲,使民不乱。
是以圣人之治也,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,恒使民无知无欲也。
使夫知不敢弗为而已,则无不治矣。
解释:
在处于相对的两者,圣人不偏重一端,才能抵制另一端。
这叫“抱一为天下式”。
所以,不提倡人们做贤人,不以某样事物为贵重,也就是没有任何欲望,不追名逐利,天下才得以太平。
接着的“虚,弱”就是减欲,就是“损之又损”,而“实,强”是富足,安定。
老子把实在的身体放在首位,欲望不可有,身体不能无。
04道中(冲),而用之又弗盈(尽)也,渊(深远无边)呵,似万物之宗。
挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,湛(隐没不见)呵,似或存。
吾不知谁之子,象帝之先。
解释:
道空虚,冲虚,冲和,可用之不竭,深远无边,像万物的祖宗;它平和,普通,隐没在其它事物之中,但又觉得存在。
(“挫其锐,解其纷,和其光,同其尘”指道自身不张扬自己。
”)它不是谁的儿子,在天帝之前就有了。
05天地不仁,以万物为刍狗。
圣人不仁,以百姓为刍狗。
天地之间,其犹tuó橐yuè龠yú舆?
虚而不屈,动而愈出。
多闻(又作:
言)数(气数)穷,不若守于中(中虚状态)。
天地之道的不仁,即大仁。
一切都得看自己怎么做,不要指望天偏爱你。
圣人治国也就要如此。
天地如风箱,空空的,也不会屈,不会动,但却是大动,万物就生生不息。
圣人治国也就如此,如果人为干预多了,则就早亡。
所以,不如守中,守住那个本来状态,那个冲和的状态,即“抱一”,让万物自然生长。
06谷神不死,是谓玄pìn牝。
玄牝之门,是谓天地之根。
绵绵呵若存,用之不堇(尽)。
解释:
“谷神”,指道,因为道像山谷一样空虚,非常神奇,所以称谷神。
“玄牝”,也是指道,因为它能滋生万物,就像一头大母牛。
“玄牝之门”是万物生长的出口。
“绵绵”,指不绝,不断运行,产生万物。
“若存”因为无形,看不见,但的确在运行,所以说若存。
“不堇”,不尽,永不停息,永无终止。
此章讲宇宙的产生与运行。
是对(“无,名天地之始”)作解释。
无生有,道生万物。
07天长地久。
天地之所以能长且久者,以其不自生也,故能长生。
是以圣人后其身而身先,外其身而身存,不以其无私邪,故能成其私。
解释:
无为,无不为。
天地不为自己生存而运行,它就长久。
圣人把自己的地位,利益放在众人之身,他就得到人们的爱戴;置身度外,就能生存,心中无私,结果却得到很多。
08上善若水。
水善利万物而有静,居众人之所恶,故几(接近)于道矣。
居善地,心(可能指修养吧)善渊,予(对待人)善天,言善信,政善治,事善能,动善时。
夫唯不争,故无尤。
先讲水德,它利万物而不争,几于道,接近道,而不是道的全部。
接着讲圣人的居,心,与,言,政,事,都是善的。
何为“善”,就是“不”,也就是不去做,没有这个欲念,没去争取。
从而做到没有过错。
为什么没去做?
他是发自自然的,没有预设目的的。
09持而盈之,不如其已。
揣而锐之,不可长葆之。
金玉盈室,莫之守也,富贵而骄,自遗咎也。
功遂身退,天之道也。
解释:
这章指出统治者贪得无厌的尽然结果。
先从器皿上讲,满了还想满,结果会溢出,或是翻倒,不如不去盈它;尖锐的东西,不停地磨,它的锋芒就不能长保。
统治者不停敛财,就守不住;借自己富贵的地位而骄横,一定会受到惩罚。
只有功成而不居,把自己退身其后,才能得到百姓的拥戴,这是天之道。
10
营魄(心灵)抱一,能毋离乎?
抟(结聚,圆转)气致柔,能婴儿乎?
修除玄览(鉴,即镜子),能无疵乎?
爱民治国,能毋以为乎?
天门启阖(开合),能为雌乎?
明白四达,能毋以知乎?
生之(指修行后达到的境界),畜之,生而弗有,长而弗宰也,是谓玄德。
解释:
前面讲修德达到的境界:
心灵要抱一,即心正,不产生相对的概念,即不离;心要柔,即不会逞强;清除自己的私欲,就像擦了又擦的镜子一样,没有瑕疵;治理国家,要无为;“天门启阖”指道家“开天门”的修道功夫,要做到体内无阴气。
阴气全排出体外了,通身全阳,从而没有私欲了吧。
“能为雌乎”,指达到全阳状态了,还能不能“守雌”,把自己的地位放低。
最终就会“明白四达”了,明,就是得了道,白,就是道发出的光,四达,指道施加于任何地方。
但圣人仍要“挫其锐,和其光,同其尘”,同于“无知”状态,不显示自己的功德。
最后一句讲,怎样对待自己修行后的正果。
就像道对待自己生出的万物一样,不断修行,却不自恃,这就是“玄德”。
最后一句,也可能是抄错了地方,不是这章的。
11卅辐同一gū毂,当其无,有车之用也。
shān埏(糅合)zhí埴(粘土)而为器,当其无,有埴器之用也。
凿户yǒu牖,当其无,有室之用也。
故:
有之以为利,无之以为用。
车轮的空,才能行驶;器皿的空,才能盛物;房屋的空,才能住人。
所以,心中有私欲,只能得到一些小利,发挥不了大用,只有无私欲,才能有大用。
12五色使人之目盲,五音使人之耳聋,五味使人之口爽(味觉失灵,生了口病。
),驰骋tián畋(打猎)猎使人心发狂,难得之货使人之行妨(伤害操行)。
是以圣人之治也,为腹(指基本需求的满足)而不为目(为目,为各种欲望驱使),故去彼而取此。
前一句不能作科学常识理解,而非指统治家追求享受,从而利令智昏而“目盲”、“耳聋”、“口爽”。
接着直接从社会现象讲,狞猎使人心发狂,贪求宝物使人失去操守。
最后告诫统治者要排除欲望,“为腹”不“为目”,以温饱为满足。
13宠辱若惊,贵(重视,看重)大患若(如同)身。
何谓宠辱若惊?
宠之为下也(得宠的人,是身居下位,臣位的,所以会担忧。
),得之若惊,失之若惊,是谓宠辱若惊。
何谓贵大患若身?
吾所以有大患者。
为吾有身,及吾无身。
有何患?
故:
贵为身以为天下,若可以托天下矣;爱以身以为天下,汝可以寄天下。
解释:
宠辱若惊,指看重个人的得失,宠则喜,则恐。
因为看重自己的身体,就会经常担心自己有大患,这样在乎自己的人,把天下交给他,就像是寄托在他那里,最终会失去的。
圣人是宠辱不惊的,是无我的,故无所谓大患。
宠辱若惊,是因为“贵大患若身”,究其原因,是有一已私欲。
宠辱若惊的人,是不能托付天下的。
“故:
贵为身以为天下,若可以托天下矣;爱以身以为天下,汝可以寄天下。
”这句话,是说能托天下,还是采用反问句式来说,不能托天下,有不同的解读,如果不是反问句,应该解读为:
将身无私地交给天下,把天下当作自己的身体一样爱惜,这样的人,是可以把天下交付给他的。
14视之而弗见,名之曰微。
听之而弗闻,名之曰希。
搏之而弗得,名之曰夷。
三者不可致jié诘(反驳,质疑),故混而为一。
一者,其上不谬(明),其下不惚(暗),寻寻(连绵而隐约)呵,不可名(描摹形态)也,复归于无物,是谓无状之状,无物之象,是谓沕望(恍惚,不可见)。
随而不见其后,迎而不见其首。
执今(古)之道,以御今之有,以知古始(宇宙的起源),是谓道纪(道的规律)。
解释:
视,视觉;听,听觉;捕,触觉。
用人的各种器官是感觉不到的,“微”“希”“夷”均指没有,这是道存在的形态,无色,无声,无形,即没有形态。
你也不要反问它到底是怎么样的,就直接叫它混沌合一的。
他不明不暗,若隐若现,无法描摹它的形态,最终觉得是无物。
它没有形状,所以是“无状之状,无物之象”;它没有前后,所以“随而不见其后,迎而不见其首”。
用这先于天地的道可以去操纵现在的万物。
懂得道是怎样生长万物的,就是道的基本规律。
15古之善为道者,微妙(指道)玄达(通达),深不可识。
夫唯不可识,故强(勉强)为之容(描述其样子),曰:
与(豫,慎重的样子)呵,其若冬涉水;犹(小心的样子)呵,其若畏四邻;俨(庄重的样子)呵,其若客;涣(突然化解的样子)呵,其若冰泽;沌(混沌的样子)呵,其若朴;zhuāng湷(浑浊的样子)呵,其若浊;旷(旷达的样子)呵,其若谷。
浊而静之徐(逐渐)清,安以动之徐生,保此道者不欲盈,夫唯不欲盈。
故能蔽(旧,与“新”相对)而不成(新成,漏去了“新”字)。
解释:
这是圣人描绘样子。
圣人微妙玄达,深不可测,我只能勉强为他描述样子。
中间一大段话描述的样子,前都加了“若”,不仅是比喻,还有一层意思是,他跟常人不一样,他不是做给众人看的,是自我的状态。
谨慎是因为“行于大道,唯施是畏”;“若客”,“若谷”是因为守柔处下;浑朴,是因为“抱一”;“涣兮其若凌释”是因为循道而行,心无挂碍。
“浊而静之徐(逐渐)清,安以动之徐生,”指圣人做事不急不躁,静观其变,让事物自然发展。
那是因为圣人没有欲望,最终“蔽而新成”。
16至虚极也,守静督(笃,一直保持)也,万物旁(又作:
并)作(发生,显现),吾以观其复也。
夫物芸芸,各复归于其根,归根曰静,静是谓复命(又作:
复明,即从“光”回到光的本源“明”的意思)。
复命常(指道)也,知常明也。
不知常,妄作凶。
知常容,容乃公,公乃王(全),王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。
本章讲为道和为政
为道,需要虚静,需要观。
“观”不是用眼睛看,而是指体悟。
道家专用的词,大概“道观”的观就是这个意思。
通过观,从万物的有中,一步步接近本源,接近无,也就是道。
“静”“归根”“复明”“常”都是指悟到道,即通过“玄之又玄”,步步悟道。
“知常”就“明”,是“自明”,悟道了。
悟道,就会“容”,包容万物,没悟道,就会“妄作”,就会凶。
圣人悟道后治政,就会符合天道。
“容”“公”“全”是从不同方面讲道的作用:
包容万物,大公无私,施恩万物不遗漏,做到了这些,也就是符合了“天”合了“道”,就会长久,不会出现凶险。
17太上(最上好的),下知有之,其次亲誉之,其次畏之,其下侮之,信不足,案(才)有不信(又作:
信不足焉,有不信焉。
),猷(悠)呵,其贵言(希言,不言)也。
成功遂事,而百姓谓我自然。
解释:
把统治者列成三等:
最上好的,无为而治,百姓只知道有这个人,不知道他做了些什么;
其次,给百姓施恩,百姓爱戴他;再次,用法律统治,让百姓畏;再下等的,凶残暴虐,百姓起来反抗。
老子只肯定太上的做法,指出后几种是中士闻道,下士闻道。
他们因为诚信不足,所以百姓不相信他们,其结果是要用恩惠治国,要用威严治国。
最后赞美上士闻道的治国状态:
统治者悠然自在,没有政令,功成事遂,而百姓觉得都是自己本来就这样的。
因为是他们“自化”,“自正”,“自富”,“自朴”。
18故大道废,案(才)有仁义。
知慧出,案有大伪。
六亲不和,案有孝慈。
邦家昏乱,案有贞臣。
解释:
此章批判人们提倡的“仁义”“智慧”“孝慈”“贞臣”,因为这都是因为大道不存的原因。
我们应该“溯本”,要去遵道,而不应该“逐末”,那是解决不了问题的。
19绝圣弃知,民利百倍。
绝仁弃义,民复孝慈。
绝巧弃利,盗贼无有。
此三言也,以为文未足,故令(可能是“另”)之有所属:
见素抱朴,少思寡欲,绝学无忧。
解释“
此章批判统治者提倡“圣智、仁义、巧利”的行为。
没有这三者,民就富足,有孝慈,而没有盗贼。
“此三言也,以为文未足,故令(可能是“另”)之有所属”:
但仅知道这三点还不够,根本的办法是要内心质朴,无贪念。
“见素抱朴,少思寡欲”,其实就是指“抱一为天下式”,以道治国,无为而治。
而应该“绝”那些智巧之“学”,才能做到无忧。
从现在的角度来看,“圣智、仁义、巧利”并不是不好,但这里指的,是那些奸诈的,标榜的,虚假的东西,是与老子的无为而治背道而驰的。
20唯(恭敬地答应,这是晚辈回答长辈的声音)与hē诃(怠慢地答应,这是长辈回答晚辈的声音),其相去几何?
美与恶,其相去何若?
人之所畏(一个人所应该敬畏的),亦不可以不畏。
恍呵其(指畏的状态)未央哉。
众人熙熙,若享于太牢(太牢是古代人把准备宴席用的牛、羊、猪事先放在牢里养着。
此句为参加丰盛的宴席)而春登台。
我泊(淡泊)焉未tiāo佻(无动于衷,没开窍),若婴儿之未孩(同“咳”,形容婴儿的笑声。
)。
累(疲倦闲散的样子)呵似无所归,众人皆有余,我独遗(丢落了物品,或施舍给他人),我愚人之心也,chǔn惷惷(混沌之状)呵。
俗人昭昭,我独昏呵,俗人察察,我独闵mǐn闵(又作:
闷闷。
纯朴诚实的样子。
)呵,惚呵其若海,恍呵其若无所止(再次讲畏的状态,像海一样无法停止)。
众人皆有以(有本领),我独顽以鄙(形容愚陋、笨拙)。
吾欲独异于人,而贵食母(守道,母,即道)。
解释:
先讲世上的事,好与坏,只是主观的判断,并没什么了不起的,可人们总是用自己的好恶,去追求什么,同样也惧怕失去什么。
接着写有道之人,不在乎这个,他的“畏”是有别于他人的。
这种畏,望去恍恍惚惚,没有边际。
最后世人纵欲,不知畏,而圣人整日“畏”,这种畏,是敬畏,是宁静,是不针对任何一物的,因为我没有体验到,所以说不上。
老子体验了,但他说不清,只讲其状态,感受。
我想是敬畏“道”吧,因为道是无名无状的,所以就说不清了。
最后总结,这种畏的状态象海一样,无边无际,不会停止。
我为什么不像世人一样去纵欲呢,而一个人在那里都不知道“畏”什么,因为我的欲,就是“道”。
21孔德(大德)之容(样子),唯道是从。
道之物(道显现出来的样子,也就是“孔德”),唯恍唯惚,惚呵恍呵,中有象呵,望(恍)呵惚呵,中有物呵,幽(深远)呵冥(幽暗)呵,中有精呵。
其精甚真,其中有信(中间的精,是真实可信,也就是说,这种精,一定会发挥作用的。
)。
自古及今,其名不去,以顺(又作:
阅,作延续讲,延续到众父)众父(万物之始的状态)。
吾何以知众父之然?
以此。
解释:
这章的确难解,我只能自圆其说。
这章对我们的启发也不是很大,理解有偏差,估计问题也不大。
大家不是很理解的东西,后来留下的,也不多。
估计很少有人引用这段话说道。
道,德,众父,三者是相续的产物。
道,是内在的,外显成为“德”,然后有了万物之始,万物之始,就叫“众父”。
德,是道与万物的中介,以道产生万物。
如果这点成立,解释就顺当。
道,无形的规律,它通过“德”起作用,于是,就出现“孔德”的样子,即“孔德之容”。
它是怎样的呢,老子也只能悟,或说“观”(用心悟)。
“道之物”,把“道”施加于物,也就是“德”的样子。
老子觉得,德唯道是从,是依照“道”来的。
下面一段的阐述,就是“德”的样子:
恍惚有象,有物,有精。
物,象都是恍惚的,似有非有,但“精”,却是确实存在的,一定会发挥作用的。
这精,从科学角度来说,可以是最微小的微粒,什么原子之类的,却包含着所有的信息。
也可以说,像神一样的东西,具有超凡能力的物质。
正是有它,才滋生万物。
“自古至今,其名不去”一直以来,它的样子,它的功能,都没有改变。
名,即名状,就是上一须对德的描述。
万物之始,即“众父”是什么样子的,老子说,就像从道悟“德”的样子的方法是一样的,“众父”的样子,也可以用这种方法。
他的形状应当也是恍然的,混沌的,但也有“精”的。
精是确实可信的,摆脱不了的,它最为重要,不像形一样恍惚。
“冥冥之中有神灵”,那就是因为我们感觉到“精”的作用,才感觉到神的恍惚存在。
这章主要是告诉我们,万物之始在
在道,尽管看不见,但要相信它的存在,要遵照道去做。
22炊(又作:
企,踮起脚跟)者不立,(另加一句“跨者不行,意思是迈起大步跑,反而到不了远方。
)自视者不彰,自见者不明,自伐(自我夸耀)者无功,自矜(自高自大)者不长。
其在道也,曰:
余食赘行(形),物或恶之,故有欲者弗居。
解释:
“企者不立,跨者不行”,是因为欲望过高,反而办不成事。
“自见者不明;自是者不彰;自伐者无功;自矜者不长。
”是因为太想表现自己,反而不被人承认。
“其在道也,曰余食赘形。
物或恶之,故有道者不处。
”,作了一个比喻,那些行为,就像吃多了东西,长出赘肉来,连物都讨厌它,何况有道的人呢。
告诫人们,不要急功近利,要无为而无不为。
23曲(委曲)则全,枉(弯曲)则直。
洼(低洼)则盈,敝(旧)则新。
少则得,多则惑。
是以圣人执一,以为天下式。
不自视故彰,不自见故明,不自伐故有功,弗矜故能长,夫唯不争,故莫能与之争。
古之所谓曲则全者,几虚语哉?
诚全归之。
解释:
“枉”“直”相对,“洼”“盈”相对,“敝”“新”相对,当你守住相对一面,就会达到另一面,这就叫委曲能求全。
做到委曲求全,就是圣人抱一为天下式,即守住了道,不居高位。
所有的自我表现,都已不需要了,因为你已经做到了依道而行。
“故”,可作所以解,也可作“固有”解。
所有成就,都来自于“不争”,就没有能与之争的。
“曲者全”与“全归之”意思略有不同,“曲者全”就为了全而曲,“全归之”是主动归来,比“曲者全”递进一层,突出”抱一为天下式”的意义。
24希言(不言)自然,飘风不终朝,暴雨不终日,孰为此?
天地。
天地尚不能久,而况于人乎?
故从事于道者同于道,德者同于德,失者同于失。
同于德者,道亦德之。
同于失者,道亦失之。
解释:
老子主张无为而治,不言而自然。
不用那些政令去压制民,而是出自自然,让民去“自化”,“自正”,“自富”,“自朴”。
先讲天地,风雨犹如大自然的言,狂风暴雨式不能久,“何况人乎”,狂风暴雨式的苛政也不能久。
用大道大德去教化民,实施不言而治,你就同于道,同于德。
而行为上失道失德,就同于无道无德。
这句话强调,道要付诸行动。
将道付诸行动的,大道会助你成功。
相反,你行为失德,道也离开你。
25有物(指道)混成,先天地生,渊(深)呵寥(广)呵,独立而不改,可以为天地母。
吾未知其名,字之曰道,强为之名曰大。
大曰逝,逝曰远,远曰反(返)。
道大,天大,地大,王亦大。
国中有四大,而王居一焉。
人法地,地法天,天法道,道法自然。
解释:
先道的特点:
混沌的,生于天地之前,深远广大,独立存在,一直不会变。
它生天地,是天地之母。
它是“常道”,不能“常名”,所以就根本不同特点,给了很多的名。
先是给它取字叫道,取名叫大,他还有许多别名:
曰逝,曰远,曰反,这些名的含义,我也不清楚。
逝,远,反,可能是指道的一些特点,不断地向往扩展,叫逝,像是宇宙在不断地爆炸。
这样空间不断扩大,叫远。
但始终不离其母,叫反,即返。
道生天地,因道大,故天大,地大,而圣人用道治天下,所以王亦大。
人,地,天,最终起源于道,要守道,要法“道”,而道是独立不改的,故道法自然。
26重为轻根,静为躁君,是以君子终日行不离其zī辎重(本义:
运载生活用品的车)。
虽有huán阛馆(华丽的住所),燕处(静处)则昭若(又作:
燕处超然)。
若何(为什么)万乘之主而以身轻天下?
轻则失本(根),躁则失君。
解释:
王如何法地?
要重,要静,处事要安静,慎重。
重是轻的根,静是躁的君主,这是一个君主处事必须牢记的,像出行时的“辎重”。
什么会让你轻,让你躁,而失去“辎重”?
就“阛馆”,是各种诱惑。
但君子超然物外,不为所动。
君子能做到这点,可“万乘之主”的君王,却为什么做不到,以身冒天下之大不韪?
告诫你们:
轻就失去了根,躁就失去了君主,即不受控制,失去本性。
你不光失去了道,也会失去天下。
27善行者无辙迹,善言者无瑕zhé谪(指责),善数者不以筹策。
善闭者无关jiàn楗而不可启也,善结者无绳约而不可解也。
是以圣人恒善救人而无弃人,物无弃财,是谓袭(隐藏不见)明。
故:
善人,善人之师;不善人,善人之资(借鉴)也。
(这里漏了一句:
故善人者,不善人之师;不善人者,善人之资)不贵其师,不爱其资,虽知乎,大迷也,是谓miǎo眇要。
解释:
“善行者无辙迹,善言者无瑕zhé谪,善数者不以筹策。
善闭者无关jiàn楗而不可启也,善结者无绳约而不可解也。
”第一句连续五个“善”,用一连串看似玄乎的比喻,指的是道的特点:
之所以善,是因为没有去做,却万物无法抗拒,不是用通常方法可以抵抗的。
接着讲怎样用道去治理国家,即“法天”,而达到救人不弃人,用物无弃物,这就是通达了内藏着的聪明智慧(袭明)。
怎样做到不弃人呢?
也就是救人。
不善人要向善人学习,把善人当老师;善人要从不善人那儿吸取教训,善于“师”,善于“资”,那就是道的要妙。
28知其雄,守其雌,为天下溪;为天下溪,恒德不离;恒德不离,复归于婴儿。
知其荣,守其辱,为天下谷;为天下谷,恒德乃足;恒德乃足,复归于朴。
知其白守其黑,为天下式;为天下式,恒德不tuī忒(过失);恒德不忒,复归于无极。
朴散则为器,圣人用之则为官长,夫大制无割。
此章论述“法道”。
“天下溪”,“天下式”,“天下谷”,均指怎样从政。
“不离”,“乃足”,“不忒”指守住道,复归“婴儿”“朴”“无极”均指回到道的状态。
而具体的做法便是“知雄守雌”,“知荣守辱”,“知白守黑”,不去争“雄”争“荣”争“白”,守住相反的状态。
“朴散则为器”,指一个本来浑朴的物体,经过割制,就制作成器,为人们用。
而圣人不会去追求器皿的用途,而时守住他当初的“朴”。
我想,这应当是一种比喻,指圣人用“朴”治国,即“抱一为天下式”,而无道的君王,利用器的妙用去治国,也就是用智巧治国。
29将欲取(拿)天下而为之,吾见其弗得已。
夫天下神器也,非可为者也。
为者败之,执者失之。
物或行或随,或嘘(慢慢地呵气,使物体变暖)或吹,或强或羸,或培或huī隳(毁灭),是以圣人去甚(过度)、去大、去奢(多)。
解释:
此章讲治理天下,不能强为,强执。
“将欲取天下而为之,吾见其弗得已”:
“为之“,有意而为,为了达到自身的某种目的。
运用苛政治理天下,想拿天下为获取自己的利益,我看到都不会达到其要的结果。
“夫天下神器也,非可为者也。
为者败之,执者失之”:
天下,是一个神器。
不能凭自己意愿去操纵它,否则就一定会失去它。
“物或行或随,或嘘(慢慢地呵气,使物体变暖)或吹,或强或羸,或培或huī隳(毁灭)”:
你看万物,它们的性状都是不一样的,而且是在相对的两端不停地变化着,所以说,这是神器啊。
“是以圣人去甚(过度)、去大、去奢(多)”:
所以,圣人要排除自己的主观意愿,去甚、去大、去奢,顺应天道,无为而无不治。
30以道佐人主,不以兵强于天下,其事好还。
师之所居,楚棘生之。
善