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宪政起源考
宪政起源考
——以古代两河流域神权、长老会、法律与王权的博弈为视角
魏琼
2013-4-5《比较法研究》2012年4期
学术界一般认为，宪政最早起源于西方的古希腊与罗马。
然而，通过对古代近东地区传世法律文献和考古出土泥板等史料的阅读，笔者认为，近现代宪政固然直接起源于古代希腊罗马，但其因子却可以追溯到古代西亚两河流域。
这种宪政因子是在古代两河流域苏美尔城邦国家的诞生和发展过程中，通过与日渐壮大的王权进行不断博弈而逐渐凸显出来的。
本文试图对此展开考证，进行初步的探索，以求教于学界同仁。
一、古代两河流域诸权力的博弈
古老的两河文明，是在底格里斯和幼发拉底两河流域形成的，其最早的创造者是公元前4000年左右来自美索不达米亚平原东部山区的苏美尔人。
自公元前3000年起，两河流域历经苏美尔早期王朝（苏美尔城邦时代）、阿卡德王国时期、苏美尔复兴时期与乌尔第三王朝等阶段的逐步发展，在社会生活的各个领域，从文字到宗教，从建筑到城邦，从王国到法律，苏美尔人均取得了丰硕成果。
其中，王权的产生与发展有其自身的轨迹，诸权力博弈而形成的政治体制及实践，是古代两河流域法律文明的一大特色。
由于年代久远，时至今日，我们只能从留存于世的颂歌、神话、铭文证据及其时的权力实践中，去一点点地搜集两河流域诸王国权力统治的演进规律。
[1]
（一）宗教信仰及神权政治孕育了王权
苏美尔的早王朝时期（约公元前2900-公元前2334年），因生产力的逐步提高而形成了数以十计的城邦，这些城邦先后发展为奴隶制城市国家，出现了“诸邦争霸”的局面。
每一个苏美尔城邦都有自己的地方神，他被看作是“城邦之王”和城邦的所有者。
人们普遍相信诸神是真实存在的，而且还在地球建立了政府，作为他们自己对宇宙管理的一种陆地延伸；相信他们的祭司可以代表诸神守护这块土地。
因此，神庙是苏美尔城邦一城一地的政治活动中心，是全城邦公社或部分土地公社的经济活动中心。
[2]神庙占有着成片的土地，通过祭司等神职人员管理着城邦人力和资源，安排进行诸如修筑堤坝、灌溉沟渠之类的公共劳动，同时还收取和支配很大一部分农业收成，成为粮食和其他农产品的调配中心。
[3]神庙经济遂成为当时社会经济的支柱，祭司等神职人员则构成社会最为重要的阶层力量，神庙是神权政治的中心。
与此同时，每一个苏美尔城邦还有一位人间的统治者，他是神权主事，率领人们为神祇服务，当地的神要在众神中护佑其属民的事业作为回报。
这个人间的统治者就是苏美尔各城邦国家的王。
在苏美尔早王朝初期城邦公社的政治组织中，对“王”的表述，有的自称为“恩”（en）或“恩西”（énsi），也有的称“卢伽尔”（苏美尔语lugal、阿卡德语arrum）。
[4]恩，最早是苏美尔人对“高级祭司”的指称。
起初，他是指地球上本地神的代表，是管理神庙的土地和在土地上工作的人，后来他是指一个城邦最早的统治者。
之后，随着人口增长，出现了城邦主神神庙的最高祭司恩西，担任这一职责的人主要负责管理城市事务（法律与社会、商业与贸易以及军事事件），而恩则继续管理神庙的事务（神庙土地的监管，主持宗教仪式）。
“卢伽尔”一词原意为“大人”，后引申为“主人”和“王”的意思。
据西方学者推断，“卢伽尔”清晰地包含政治上“国王”之意的时间，不会早于公元前2600年基什王麦西里姆（Mesalim）时代。
[5]一般来说，担任这一职位的权力较“恩西”更大一些，或作为强大城邦的首领，或作为一些城邦的霸主。
城邦的王一般均供奉城邦神庙的主神为自己的父母，并以庇护神的名义发布法令，借助于对神庙财产的控制权，进而实现了对整个城邦的统治。
由此可见，王的产生从一开始就与神庙、祭司等职位关系密切，具有王权神授的性质。
到了阿卡德王国萨尔贡（Sargon，约公元前2371-公元前2316年）统治时代，王权仍然主要源自上天的授命，但进入纳拉姆辛（Naram-Sin，约公元前2291-公元前2255年）统治时期，诸城邦的王已不再像以前那样崇拜诸神，而是将自己的政治头衔与城邦主神联系在一起。
[6]如纳拉姆辛再度对外扩张势力时，就自诩为“天下四方之王”、“神圣的纳拉姆辛、阿卡德的强大的神”，开始了王权神化的进程。
到了乌尔第三王朝（约公元前2113-前2006年），其王朝缔造者乌尔纳姆（Ur-Nammu，约公元前2113-公元前2096年）宣称，神从众人之中选定他为国王，遂颁布了《乌尔纳姆法典》（LawsofUr-Namma）。
该法典序言首先强调了两河流域最高神安（Anu）和恩利尔（Enlil）对乌尔地方神南那（Nanna）和统治者乌尔纳姆的特殊恩宠和爱护，说明立法者——王的权力来自神授，旨在宣扬王的神圣出身，歌颂他按照神的意图在人世间建立正义和秩序的业绩。
[7]其子舒尔吉（Shulgi，约公元前2095-公元前2048年）则更进一步，直接称自己为神。
其用意在于标榜王权系来自于神，并借助于神让王权取得应有的权威，将自己的权力合法化。
因此，古代两河流域攫取至高地位的诸国王纷纷宣布自己获得了诸神的庇护或者自诩为神的代表，就像一则苏美尔谚语中所反映的情形一样，“人类是神的影子，而国王是神的反映”。
[8]然而，事物发展之辩证法的奇妙之处在于，王权与神权的过分结合所带来的反面结果，却是要求王臣服于神祇，王权低于神权。
（二）城邦自治及战争频发催生了王权
在人类文明诞生之初，战争始终是王权产生的导火索。
应城邦自治、军事防御之需，两河流域王权遂得以生成。
一个苏美尔城邦就是一个城市公社，它是最原始的国家，在这些城市公社的政治组织中存在着两个集团的公民，即长老会和民众会，长老会（阿卡德语为shibutum）是由城市的父亲（长老）们组成，他们是各家族的家长或者世子；民众会（阿卡德语为puhrum，也称公民大会、人民会议、集会）则由“成年男子”组成，两者合称为“城邦会议”（苏美尔语为unken，阿卡德语为puhrum），城邦似乎是地方自治制度，其最后权威属于由长老主持的全体自由男子会议。
其时的原始文字泥板文献表明，长老、公民及城邦会议等词在“王”（苏美尔语为lugal，阿卡德语为sharrum）一词之前就早已出现了。
[9]
最初，各城邦实力较弱，征战不多，长老会是城邦自治的政治权力中心，他们拥有行政权、司法审判权，负责城邦各种世俗事务的管理。
一旦发生战争抑或战事扩大等危难，长老会或者公民大会将任命或授权一位“王”，来领导保护城市，率领众人抵御外来入侵。
此时，长老会议的权力一般大于临时受命征战的王。
城邦的战与和的大事由宗教及军事首领恩与本城的长老会以及公民大会共同决定。
譬如，苏美尔著名史诗《吉尔伽美什》（TheEpicofGilgamesh）[10]就记述了基什王阿伽派遣使者要乌鲁克王吉尔伽美什派人为基什挖井修渠，并威胁说，若不从即兵戎相见。
吉尔伽美什召开城市长老会议，以决定战与降，长老会议主张投降。
他又召开公民大会，公民大会主张拒绝基什的要求，进行抵抗，吉尔伽美什采纳了大会意见，率众抵抗，战事最后以和解结束，实际上就是乌鲁克取得了胜利。
自拉伽什城邦乌鲁卡基那（Urukagina）统治时期（约公元前2378-公元前2371年）起的三个多世纪里，随着诸城争霸战事的频繁发生，“王”在各苏美尔城邦越来越多见。
这些城邦主要由“王”统治，有时长老会、公民大会（其成员包括商人和其他全权自由民等）共同管理城邦各项事务。
[11]但必须指出的是，两河流域的“王”未必都是来自父权社会，其出身成分相对来说比较复杂，比如，“有的王的出身，显然不是贵族，而是出自平民，甚至王还可能系由女性担当。
如后来基什一个著名的女王库巴巴，据说是个‘卖酒妇’出身，她建立一个王朝，传袭三代。
”[12]
稍晚于吉尔伽美什时代的苏美尔早王朝晚期，苏美尔各城邦之间为争夺奴隶、水资源的控制权、界定边界及地区性霸主地位等，战事持续不断，城邦自治残存的原始民主日趋没落，这也在一定程度上催生了超乎一城一地之王的更大的王，王权在不同城邦国家间转换。
诸城邦的长老虽仍是一个重要的职位和头衔，但长老会已经不得不将更多的权力逐步让渡给王，加之，军事实力的不断扩张，王的最高权力遂有可能成为一种恒定的权力。
阿卡德王国的创立者萨尔贡就是依靠武力统一了两河流域的王，他可能还是第一个实行专制统治的君主，但其时的地方贵族势力仍然非常强大。
继阿卡德王国之后的乌尔之王乌尔纳姆也是以武力战胜乌鲁克，统一两河流域南部，才建立了乌尔第三王朝。
在其继位者舒尔吉的两篇颂歌里，出现了对人民会议（puhrum）的记述，它们分别是“为了在人民会议中进行高贵的商议，我召集了人民黔首们”，“在人民会议中进行商议，善辩能言，发布命令。
”[13]此外，在这一时期的出土大批账目泥板中，有几块泥板记载了一些位于底格里斯河中游东岸地区的偏远城市的长老和部民的贡牲。
[14]从这些文献中，我们可以得出以下两点认识：
一是以武力及世袭而攫取的王权，仍然与城邦自治议事制度有着密切的联系；二是中央集权制统治之下的有些城市，仍由长老会和公民大会管理。
实际上，在两河流域为数众多的城邦之中，由神权授命的王、长老会任命的王，甚至由武力夺取、家族世袭等其他途径产生的王可能同时都存在。
王权有可能是宗教信仰、神权政治、诸国争霸及城邦自治的混合产物，并依靠诸权力的综合力量来巩固其统治。
苏美尔早王朝终结后，两河流域新一轮王权的产生及承继情况就更为复杂了。
伴随日益强盛的国力，不少的王是出自于家族继承，或是父传子，或是兄传弟，甚至也有传给女婿的。
综上，脱胎于原始社会的城邦自治、军事民主制的两河流域诸王国，王似乎始终不是惟一和绝对的统治者，即使是在实行中央集权制度的王朝或者帝国时期，也一直存在着不同形式的长老议事会制度；即使长老会蜕变为国王和王室服务的地方行政机构，它也自然而然地成为了对王权的一种制衡力量，因而古代两河流域的权力结构始终不同程度地包含了民主、共和的因素。
二、古代两河流域诸权力的制约
苏美尔人的乌尔第三王朝灭亡后，约公元前1894年，阿摩利人建立了以巴比伦城为首都的巴比伦王国（约公元前1894-公元前1595年）。
从此，巴比伦、亚述、赫梯等强国先后在两河流域崛起，这些地区性大国均由世袭的君主统治，较之先辈，他们不仅致力于统一两河流域，甚至把势力伸展到更广袤的周边地区，建立起中央集权制的帝国。
然而，由于王权是在与神权、长老会和法律的博弈中产生的，因此，这些帝国王的权力也并非绝对，仍然受到了来自神权、长老会及法律等诸般传统力量的有力掣肘。
（一）神权对王权的制约
如前所述，王权与神权的过度结合导致王不得不臣服于神祇，自古巴比伦王国起，王权低于神权是两河流域的一贯传统。
国王虽是全国的最高法官、最高祭司、最高行政首长以及军队的最高统帅，但法律的颁布及王权所实施的一切统治皆源自神的授命，“国王是司法的源泉，受神意指引获得法律”。
[15]比如，巴比伦王国第六位国王汉穆拉比（Hammurabi，约公元前1792-公元前1750年）统一了两河流域后，为了适应中央集权制的需要，他将巴比伦城主神马尔都克的地位提高到众神之上，同时为各城之神修建或重建庙宇，以求得被征服地区居民在精神上的归附。
在其颁行的《汉姆拉比法典》（LawsofHammurabi）序言中，自诩为“天神安努与地神恩利尔所宠爱之人”，“恩利尔所任命的牧者”，“战神萨巴巴的堂兄弟”及“众神之王”，其权力得自享有统治全人类大权的马尔都克的神授，“使我公道与正义流传国境，并为人民造福”。
[16]古亚述城的统治者也自诩为“城邦诸神”，其地位类似于苏美尔的恩西，既是最高祭司，又是最高的行政长官和军事首领。
诸神、国王和民众之间关系一如苏美尔社会和古巴比伦社会那样，在一封亚述信件中有一个格言十分形象地概括了国王与普通民众的关系：
“民曰：
‘诸自由民是神的影子。
’但其实某自由民只是另一位自由民的影子而已。
只有国王才是神之子。
”[17]
在此后的《赫梯法典》（HittiteLaws）、《中亚述法典》（MiddleAssyrianLaws）及《新巴比伦法典》（Neo-BabylonianLaws）中，王权神化或者王权作为神权在世俗世界的代言人之类的宣言已不见踪迹。
这或许是因为诸楔形文字成文法典的立法结构有所差异所致，它本身绝不意味着神权在王国的政治生活中已不复存在。
例如，据相关赫梯文献的记载，赫梯国王总是自诩为风神之子，他的配偶则是太阳之神、大地之母。
哈吐什里三世（HattusiliⅢ，约公元前1240-公元前1215年）曾向神灵祈祷道，“让我的皇后成为大地的女王吧”。
同时，作为最高级别的祭司、军队指挥官及法官，赫梯国王还供奉了一位主管行政事务的神灵，来维系自己处理各类行政事务的绝对权威。
赫梯国王苏皮鲁流马一世（SuppiluliumaⅠ，公元前1353-公元前1320年）统治时期，赫梯与巴比伦、埃及帝国势均力敌，三足鼎立，其国王的地位开始发生了微妙的变化，此前他自诩为“伟大的国王”，而现在他的称号是“我的太阳”，王室图腾是一轮升起的太阳（与埃及太阳神相似）。
到了新王国时期，赫梯国王的地位及权力进一步被神化，Yzailikaya圣地的大理石碑上印刻着很多太阳印章。
吐塔里亚四世（TuthaliyaⅣ，生卒不详）甚至下令臣民必须用牲畜祭品供奉他，他被描述成是一位戴着有角皇冠的神灵，死后还变成了神。
[18]又如，据来自新亚述王巴尼拔（Assurbanipal，公元前668-公元前631年）的CoronationHymn所记载的一段铭文，“作为神灵给他的恩赐，他拥有了雄辩的口才、卓越的睿智以及主持正义的化身”，表明新亚述国王的至高地位及其权力。
他是诸神指定的代表，是整个社会的统帅和行政管理事务的首脑。
他的权力是绝对的，仅受制于神灵要求其执行公正的指令，因此，该铭文继续赞颂道：
“亚述成了一个和睦和平的社会!
亚述王——伟大的亚述王!
亚述巴尼拔是亚述伟大之王，这一切都是他一手创立起来的。
”[19]
毋庸置疑，在两河流域王权的形成与发展过程中，王权与神权之间展开了紧张而激烈的较量，一方面，当王权诞生之初，它会借助神权威力，提升自己的号召力和统治力，而一旦王权强盛起来，它就努力摆脱来自神权的羁束，并将王权自身予以神化，神权的地位有所下降，其限制力有可能被大大削弱。
譬如，在汉穆拉比以前，神庙官员自称为“神庙仆从”。
汉穆拉比为了巩固其王权，建立了庞大的官僚机构，亲自任命大小官员，不仅对军队、赋税和经济都实行十分严厉的控制，而且还将神庙经济完全纳入王室经济之中。
自此开始，神庙官员改称自己是“国王的仆从”，他们代表国王行使权力，管理王室、神庙及地方上的各类行政事务。
又如，《赫梯法典》并未像《汉穆拉比法典》那样宣扬王权神授，仅有两处是有关神明裁判的规定（第75、169条），具体提及太阳神、风暴神，且皆是为了凡人的利益，强调以神的名义发誓减轻赔偿责任、以物品祭神的方式解决田地买卖纠纷。
[20]
笔者认为，无论是王权神授还是王权神化，抑或王权低于神权还是神明裁判，神权对王权的制约本身始终没有消除，它无疑是两河流域权力运作中的一种传统（这点恰恰区别于中国上古时期夏商周的王权形态）。
（二）长老会对王权的制约
古巴比伦王国时期，各城市长老会（其成员即当地各家族的家长或者包括世子）的一项主要职能是执掌行政管理权、司法权，市长和长老会共同处理司法和其他事务。
例如，当时的文献记载道，“某某对某某有民事要求，他们来到法官们和城市长老们所在处”；“按照某某，市长（rabianu）以及某某、某某等城市之长老们的决定，某地（被我）从某某手中买到”等。
有些泥板则记载了长老会分配公民份地的职能，市长和长老会管理城市农田的收割和储运事务等内容。
[21]
古亚述王国时期，据卡奈什泥板（Kültepetablets）[22]记载，古亚述各城邦有一个“城邦权力机构”（tuppum[dannum]aālim），它被当事人视为反驳对手、获得公正的裁断机构。
其核心就是由长老组成的城市议会（bētālim），其地位仅次于城邦神庙。
有些泥板还出现了如古巴比伦那样的所谓“商人区（会）”（hamrum），该议事机构性质与城市议会大体相当，系古亚述商人专门成立的，一般由代表众神的七位法官组成，他们以“亚述匕首”的名义发誓，专门负责处理相关商业事务，他们与城市议会等当局是合作互利的关系。
在亚述殖民地安纳托利亚地区，亚述王则派遣“城市使节”（EnvoysoftheCity），作为“国王的代理人”，传达其发布的命令和法令。
但仍有一些泥板表明了，除了亚述境内各城邦统治者有“大人”（bigmen）和“小的们”（smallmen）之分外，在安纳托利亚的卡奈什，其统治者也有“城市的小人和更伟大的人”之分，他们均指男性，其中“大人”就是指“长者”或“老人”，即长老，“小的们”主要指平民们，“城市的小人”即指全体自由民，而“更伟大的人”（būtum）则是指那些更资深的长老。
似乎可以推测，古亚述各城邦存在着一个由全体自由民出席的公民大会和一个更小规模的议会组成的两院制，“长老会”和“商人区（会）”，应该是各城邦政治权力及司法裁决的主体，与城市总督、其他行政官员一起共同治理城邦各种行政事务。
代表亚述王的总督、行政官员等殖民地当局有权制定涉及行政、商业贸易等事务的一般法令，而这些议事机构也有权制定适合于当地的“合理规则”，并且像前者那样将这些规则予以颁布与施行。
[23]
在两河流域王国的存续期间中，一旦城邦遭到攻打或者产生内乱而王被杀死时，各城市长老会仍能够继续行使其重要权力职能，如负责推选新的城邦之王、制定城邦的外交政策等事宜。
比如，公元前1776年，古亚述霸主沙姆西阿达德（Shamshi-Adad）死后，各亚述城邦纷纷脱离亚述王室各自为政，但他们仍必须臣服于本地区新的霸主以及其他大邦，并以盟誓的形式确定同盟关系。
在这一结盟过程中，各城邦的长老会有权决定城邦的外交大事，诸如是否应该同某外邦互结同盟，应当以哪种身份进入一个同盟，究竟是以臣服的形式入盟还是以平等的身份结盟，以及城邦对盟主是否完全依靠和臣服等事宜。
据当时的一封信件记载，原属于古亚述的城邦腊扎马（Razama）被邻近强国安达瑞格（Andarig）王阿塔姆如（Atarmrum）率领的埃兰和埃什嫩那同盟军包围时，城内的长老会出面与阿塔姆如斡旋，要求围城军后撤半个时辰的距离，他们才可以交纳赎城银两。
[24]这表明了，在城邦陷入危难困境之际，长老会仍然有权决定战争与和平、抵抗与投降等重大事项，城邦之王不得不听从其安排。
赫梯帝国时期，随着王权的不断壮大，长老对王权的限制也有所弱化。
据Labama文献记载，赫梯帝国的首任国王是哈土什里一世（HattusiliⅠ，公元前1565-公元前1540年），他是根据王室家族“政治遗嘱”的指定而继承王位的，该遗嘱文书指出，“穆尔什里（Mursili）是我的儿子，你必须安置他的王位。
”哈土什里充分意识到他作为统治者的专属权力：
“长老绝不会对你评头论足；我的儿子也非一般常人。
对于你，我的儿子，既然长老们对你言听计从，那么其他人更不会对你有什么说词。
”这表明，赫梯帝国的长老已经成为了服务王室、执行王权的地方官员，其权力来自于国王和法律的授予与设定。
根据《赫梯法典》的有关规定，此时“长老”有权依法管理当地公共事务，是各城市议会的主要成员。
如该法典第一表第71条就规定，长老有权处置那些走失的牲畜。
通常情况下，长老会也与其他行政官吏共享权力。
比如，根据该法典第XXXV条的规定表明，发现者必须有充分的证据来证明其财产。
在有关贸易资金的案件中，长老和边境长官一起作出裁决。
[25]与此同时，迄今尚未找到长老限制赫梯王权的更多文献记载。
通过对上述文献的分析，笔者认为，长老会对王权的制约是古代两河流域的又一项重要传统。
在古代两河流域政治体制的形成和发展史上，王权与长老会之间始终存在此消彼长的关系。
具体地说，当王权不甚稳定或者趋于衰亡时，在那些独立或自治程度比较高的城邦，长老对王权的限制就十分明显；而当王权处于不断壮大之际，长老就效忠于王权，在其所在的城邦里与代表王权的其他行政官员共同治理本地行政事务，行使国王授予的有限权力，并受到法律的强有力规范。
（三）法律对王权的制约
美索不达米亚法系的法律主要由高度发达的习俗惯例和精湛完备的楔形文字成文法典两大部分构成。
古代两河流域的国王在行使权力时必须严格遵守这些法律。
因为在古代两河流域各民族各文明以冲突的方式进行大规模的相互融合之际，神权、长老会对王权的制约不甚稳定，故法律对王权的制约作用尤显突出。
1.习俗惯例对王权的限制
古代两河流域是“以其高度发达的商业及由此产生的特别发达的商业习惯和习惯法”[26]而闻名于世。
与之相仿，苏美尔、巴比伦、亚述、赫梯等诸民族各王国在其权力结构及政府体制安排等国家政治生活中也形成了许多延续不变的习俗与惯例。
这两大类习俗惯例均内蕴了两河流域诸民族的观念、信仰及其实践，是不成文的规范。
它们系以数量庞大的泥板文献或者石刻碑文等方式留存于世。
从这些出土文献中，我们不难发现，来自于民事往来、商业贸易的习俗规则及在政治权力的长期运行中产生并形成的承诺、惯例等，长久以来一直是两河流域王权运作并受其限制的重要表现。
在此，仅以学术界甚少关注的中巴比伦时期出土文献[27]为例，略作分析。
中巴比伦时期（约公元前1600-公元前1155年），是继古巴比伦王国之后，由于加喜特人（Kassite）在巴比伦东北方崛起而建立的加喜特巴比伦政权时期。
这一时期两河流域出现了一种引人注目的权利象征物，即“界碑”（Kudurru），这是一种不朽的、合法的官方文献，也是其时最为重要的法律渊源之一。
“界碑”原义是分划天劫的石头，是田界地标。
但在加喜特人统治巴比伦之后，它成为了国王对其臣民颁赐土地的重要凭证。
一般包括以下两个方面的主要内容与特点：
一方面，这些界碑就像先前的其他美索不达米亚石碑那样，界碑上或者界碑的一面刻字，其下面或另一面刻图。
这些界碑上的文本均有着统一的格式和简练的语句，表述程式为“他（王）量地并授地与【某人】”，或“王遣【某人】，使他们量地”。
这类刻图或刻文，旨在利用神的名义保护私有财产，并明晰财产产权，因为界碑的所有者都是世袭的大地产私有主。
另一方面，这些界碑详尽地描述了土地所有权的内容，罗列了土地交易时在场的证人名单，土地的买卖价值以及转移产权的时间和地点。
由此可知，“界碑”已经具备了美索不达米亚法律要求的所有要素，是对中巴比伦王权、社会生活、习俗等的最好记载。
在界碑中，王权是有限的，即国王作为所有政治、行政、军事等事宜的首领（行政部门及其机构）、监督者及裁决者，其王权必须受到相关习俗的约束。
具体地说，第一，国王赏赐土地必须遵循当时社会的有关土地财产交割的习俗要求，如必须按照赐予土地的约定日期完成该土地的赏赐、土地交割时必须要有证人在场等；第二，国王赏赐土地是有前提的，其权力是受到限制。
按照界碑所载内容，在一般情况下，要求国王赏赐耕地之前，这些未开垦的土地必须是属于国王的，或者在国王将这些土地赏赐给某一臣民之前，该土地所有者可能严重冒犯了国王，以至于国王才将该土地赏赐给其他臣民。
有的界碑还记载了有关国王权力的一项声明，该声明是某国王将一大块的疆土授予他儿子及未来的继承人时所作出的承诺，承诺有关土地及其居民应享有的一系列豁免。
诸如，承诺国王及其大臣们不得在这些土地上建造工程，也不得向这些土地征税，且生活在这些土地上的家庭毋须为士兵提供食宿。
为此，国王还专门作出的一项特别声明，即要求未来的国王不得违背这些豁免承诺。
此类承诺效力在于，它不仅对以后的王权有约束力，而且对国王自己有约束，国王自己也不得违反此约定。
一旦违背这些承诺，自由民有权向作为最高法官的国王提起诉讼。
此外，很多王室裁决也被记录在“界碑”上，这些裁决表明了国王在尊重全权自由民
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