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荀子的隆礼重法思想法律史论文
荀子的“隆礼”与“重法”思想
战国末期，群雄并起、战乱不断，诸侯异政、百家异说。
荀子就生活在这样一个动荡的时代——新兴地主阶级开始取得政权，封建制度逐步确立。
荀子对诸子思想进行批判吸收，提出了自己的人性假设，并在此基础上提出了“隆礼”、“重法”的主张。
一、荀子的人性论——“恶”与“群”
（一）人的自然属性：
恶
荀子之前，孟子提出了“性善论”。
荀子反其道而行之，提出了“性恶论”。
“凡性者，天之就也，不可学，不可事。
礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。
不可学、不可事、而在人者，谓之性”。
“生之所以然者谓之性”。
“性”的含义，从本源上讲荀子的性“承天而来，是自然界所赋予的，是人生来就是如此的，是自然而然的存在。
……在这一点上，抛开‘天’之具体含义，荀子与其他的思想家在价值判断上处于同一个层次，如孔子的‘性与天道’及孟子‘尽其心者知其性也’的性”。
可也看出，在“性”本身的含义上荀子与其他思想家是没有明显区别的。
那真正地构成了荀子“性恶论”主体部分的“性”的含义是什么呢？
“它是指经验层面的、能够直接被人们所把握的‘性’。
具体可分为三大类：
一是指生存欲，这是人性中首要的核心的欲念。
他说：
‘人莫贵乎生’。
又说：
‘人之所欲甚矣，人之所恶死甚矣’。
人的生命是宝贵的，能够活着、能够生存乃是人们最大的欲求。
二是指占有欲和享受欲，这实际上是生存欲的处延在延伸实现的途径。
‘凡人有所一同：
饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也’。
占有欲的实现就意味着享受欲的满足；另一方面享受欲正是导致占有欲的最重要的动机之一。
……三中操练趋利避害。
生存欲、占有欲和享受欲三者共同决定了人性中趋利避害欲的存在；在很大程度上它们也可谓趋利避害欲的具体体现”。
趋利避害是人生而具有的，“今人之性，生而有好利焉，……生而有疾恶焉”。
这是荀子对“性”的含义进行的深入分析。
那么荀子指出性为恶的根据是什么呢？
“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。
故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。
用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”。
感觉的欲望可能引起恶的后果，“在这段话中多次出现的了两个字‘顺是’，这两个字此处的意义极为重要，因为它说明了荀子主张性恶，并非是说人的本性天生就是恶的，人天生的耳目之欲、声色之好等自然欲望无所谓善或恶，只有‘纵人之性，顺人之情’，顺着自然本性的肆意发展，才使天生的物欲无限膨胀，带来混乱和争夺的恶劣局面，所以恶是后天形成的。
在此意义上，荀子称人性为恶。
从性的流弊上来说明人性恶，是最重要的论证”。
荀子生活在战国末期，那是一个举世逐利的时代。
整个社会的价值观普遍表现为注重物质享受与实用功利。
生产国进一步发展，体现在铁器的广泛使用及牛耕技术的推广。
手工业与工商业兴起，新兴地主阶级对私有财产的保护欲望愈发强烈。
“礼乐征伐自天子出”日益转变成“礼乐征伐诸侯出”。
趋利避害是人性的本能体现，“礼崩乐坏”的年代，人们物欲的膨胀，使得这种心态更加明显。
“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。
使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。
故曰目明而耳聪也”。
荀子认为，人的善行与人的善性是相一致的。
有了善性就有了善行，“这是从理论上试图对这一思想进行论证：
荀子以‘看得见与眼睛’的关系、‘听得见与耳朵’的关系来比喻善行也善性之间的关系。
既然‘看得见’、‘听得见’的能力离不开‘眼睛’、‘耳朵’的物质基础，那么，善行也必不可离开善性。
但事实的情况却并如此，在现实生活中，人们的某些行为，常常与其‘朴’及‘资’（本性）处于相分离的状态。
此类情况并不鲜见”。
“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。
今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不收求息者，将有所代也。
夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄：
此二行者，皆把反于性而悖于情也。
然则孝子之道，礼义之文理也。
故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。
用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”。
在有些情况下，本性与善行是相违背的，“人们如果按照本性去做，那么其行为就会违逆礼义；相反，如果其行为符合了礼义，那么又有悖于本性。
有荀子的观念中，礼义当然是善的，所以当本然的情性与礼义的行为抵牾时，那么自然就会引申出‘人性本恶’的结论”。
显然看荀子看来，礼义是善的而人的本性却不是。
礼义并不是人的本性中的当然之义，所以人只有向外寻求善。
“凡人欲为善者，为性恶也。
夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外；故富而不愿财，贵而不愿执，苟有之中者，必不及于外。
用此观之，人之欲为善者，为性恶也。
今人之性，固无礼义，故强学而求之有也；性不知礼义，故思虑而求之也”。
荀子认为，人之所以为善并非人性本就是善的，而恰恰是因为人性恶。
向外寻求自身并不具备的善，“人有所追求乃至有所设施，都是为了满足需要；而需要则起源于不足或根本没有。
人们之所以要学习修养礼义，恰是因为其本性当中缺乏这些。
既然在人的本性中没有礼义，那么人性当然就是恶的”。
礼义并不是人本性中就有的东西，恰恰是需要人去学习才能得之的。
那礼的起源，荀子又是怎么说的呢？
“礼起于何也?
曰：
人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。
争则乱，乱则穷。
先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。
使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所以起也”。
可以看出，礼是在人性之后产生的。
礼义对人的欲望进行约束，“荀子的性恶论驱走了性之神秘，强化了其现实性，这标志着人类认识史上的一大进步。
王充对荀子的‘性恶论’给予了很高评价。
他说‘夫孙卿之言，未为得实。
然则性恶之言，有缘也’。
这里的‘有缘’，有两层含义：
一是就合理性而言，认为他言之有理，持之有故；二是就是实用性而言，立足于‘性恶论’，确实可以引出一系列积极的政治经济思想观点”。
（二）人的社会属性：
群
上文讲到了礼的起源——人与人在社会交往中因欲求不得而起纷争礼由此产生了。
礼义产生于人与人的社会交往，天地万物中人有其独特的本性。
“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。
力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？
曰：
人能群，彼不能群也。
人何以能群？
曰：
分。
分何以能行？
曰：
义。
故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。
故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。
故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义谓也”。
荀子从人与社会的关系分析了“人”的本质，“在此他突出强调了人之‘能群’性，即认为人有互相协作、组织社会的力量，人因此而超越于、高于其他的动物，成为‘最为天下贵者’”。
荀子说：
“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。
故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”。
人生来就是社会动物，人之所以具有群的本性，是因为有“分”。
“这里所谓的‘分’就是指人类社会必须有分工、有上下不同的等级。
并根据等级的不同，有区别地进行财富分配和是非判断。
唯有如此，才能把国家治理得好”。
这是荀子对人的自然属性与社会属性的分析，也是荀子“隆礼”与“重法”思想的哲学基础。
荀子认为人性本恶，所以需要隆礼重法化性起伪改造人的自然本性。
而人的“群”性，则又需要礼义与法来规范人与人交往的行为。
值得我们注意的是，荀子的“隆礼”与“重法”不是并行的，“然而，《荀子》一书行文中并没有把‘隆礼’和‘重法’连用，而且明确把‘重法’看作‘霸道’，地位明显在‘隆礼尊贤’的‘王道’之下。
荀子的真实思想是‘隆礼至法’，其所言‘至法’与‘重法’有本质的区别”。
“荀子乃至整个先秦儒家的国家管理思想、政治哲学理念，都可以概言为‘礼治’或‘礼义之治’；长期以来，学术界一般也多取《荀子》中的‘隆礼重法’四字以名之。
这似亦未不可。
然而，倘若将其释为既‘隆礼’又‘重法’，礼法并提，德法对举，进而又如时下所风行的，认为荀子既重‘德治’又重‘法治’，则未免失其本义”。
本文也拟从“隆礼”与“重法”两方面来进行论述。
二、“礼”是荀子思想体系的核心概念
（一）礼的发生
和孔子一样，荀子也极为重视礼。
孔子是礼的维护者，是怀着恋旧的心态对礼进行修复。
而荀子则是礼崩乐坏时代社的重构者，并为其注入了新的内容。
“荀子主张性恶论，这表明礼不可能根源于人自身，即使是圣人也不具备可以发展出礼义的先验道德。
因此，礼的本源只能从主体以外的世界去寻找”。
就像上文提到的，礼义并不是人的本性的组成部分。
正是因为人自身没有，所以需要向外去寻求。
“礼有三本：
天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。
无天地，恶生？
无先祖，恶出？
无君师，恶治？
三者偏亡，焉无安人。
故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。
是礼之三本也”。
“这里所说的‘三本’，其意义指向并不一致，天地是世间万物的本源，先祖是人类的本源，君师是社会治乱的本源”。
那礼是怎样发生的呢？
这就不能不说到之前对荀子人性论的述说中的——群。
“群”是人的社会属性，“人既是自然存在，同时又是社会存在。
人性标志着人的自然属性，‘群’标志着人的社会属性。
就人的内在本性来说，人是充满欲望的人；就人的现实的社会关系来说，人是‘群’，以类的形式生活”。
“人之生，不能无群”，人只能在社会中生存，人是群体动物。
所以在人与人的交往中就要有“分”，“分”就是分工或者说是等级制度。
而这一切要靠礼来维护。
那礼的内容是什么呢？
（二）礼的内容
政治制度方面，“在荀子看来，礼义是社会的普遍规范，是国家的根本制度，任何一个社会和国家都必须建立在礼义之上”。
因“群”需“分”，而又因“分”生礼。
“礼者，贵贱有差，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。
在荀子这里，对礼的定义与前人并没有太大差别。
“界定礼是规定贵贱等级、长幼差别，以及由贵贱等级和长幼差别决定的贫富尊卑制度。
这种制度详细规定了统治者与被统治者之间、统治者与被统治者内部每一个成员的政治地位以及由政治地位并与政治地位相对等的经济地位；固定化社会中所有成员在尊卑贵贱的层级结构、长幼亲疏的关系网络中永恒不变、不可逾越的位置。
它只能是最高统治者用以进行政治统治的外在的强制性规范体系——政治制度”。
可见，礼是治理国家的根本原则与方法。
“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下，不由所以陨社稷也；故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威，由其道则行，不由其道则废”。
礼对一国的安危要强过坚甲利兵、高城深池。
这具体现现在，“第一，礼是维持社会秩序、规范民众言行的标准，‘国无礼则不正。
礼这所以正国也’。
正是在礼的规范下，才使社会秩序可能保持公正合理，从而避免混乱局面的出现，‘隆礼、贵义者其国治，简礼、贱义者其国乱’。
第二，礼是君主用以管理群臣的方法和手段。
‘礼者，人主之所以为群臣寸、尺、寻、丈检式也’。
再次，对于社会和国家之礼来说，君主制是其最重要的组成部分。
在荀子这里，君乃是礼制和礼治的核心与关键。
是‘礼之三本’之一：
治国之本”。
道德规范方面，“《礼》者，法之大分，类之纲纪也。
故学至乎《礼》而止矣。
夫是之谓道德之极”。
礼是道德之极，俞荣根先生说：
“忠、孝、弟、慈、惠等等道德都是礼的表现，礼是诸德之总。
忠孝等等是道德的个别，礼是道德的一般，也是最高的道德”。
“可见，对于社会和个人而言，礼是所有规范的根本，是以人的社会性为基础建立起来的政治人伦规则和道德自律理性。
它以其特有的综合性、系统性、宏观性而成为众德的总称”。
礼也是德的一种，合乎道德也就是合乎礼。
“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉”，礼由此被视为德的一种。
礼是各种德的总和，“礼不仅是德之一种，而且还是包括诸多具体的道德规范的人生‘大德’，在众多形下之德中处于某种优越地位。
即是说，礼为德，又非普通之德”。
“曰：
请问为人君？
曰：
以礼分施，均遍而不偏。
请问为人臣？
曰：
以礼待君，忠顺而不懈。
请问为人父？
曰：
宽惠而有礼。
请问为人子？
曰：
敬爱而致恭。
请问为人兄？
曰：
慈爱而见友。
请问为人弟？
曰：
敬诎而不苟。
请问为人夫？
曰：
致和而不流，致临而有辨。
请问为人妻？
曰：
夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧自竦也。
此道也，偏立而乱，具立而治，其足以稽矣”。
荀子的礼已经被道德化了，有德的印迹。
“此处，为君之道、为臣之道、为父之道、为子之道、为兄之道、为弟之道、为夫之道、为妻之道以礼为衡准，实质上均是礼。
礼落实于君道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，体现为公、忠、慈、孝、友、恭、和、柔等道德伦理。
君的礼治天下，君臣上下等的礼的实践结出道德果实，或曰以道德践履收场。
这时，礼的政治特质暂时‘隐退’，其道德的一面走至前台”。
日常生活中的礼仪、规范方面，“礼作为修养自身和待人接物的基本原则。
一般的应用于日常生活的几乎一切方面。
从人的志意思虑、饮食服饰，到人的容貌态度、进退趋行，处处都要以礼为尺度，按照具体的相关规定严格要求自己”。
“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食欲、衣服、居处、动静，由礼则知节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违庸众而野。
故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”。
礼可以说规范到了生活的方方面面，在人与人相交往中一切都以礼为行为准则。
礼的功能不可谓不强大，教化为先必须靠礼的约束。
（三）礼的功能
礼最基本功能是“养人之欲，给人之求”，“正是由于‘礼’的设定，为人们确定了不同的社会等级秩序，使之分别处于相应的政治经济地位上。
由此明确了人们在追求物质利益上的‘度量分界’，为其感官欲求的满足不仅提供了一个适当的范围和方向，而且创造了一个有利于实现的现实基础和保障。
换言之，礼的存在，使社会上的人们的欲望得到一定程度的相应满足，从而保证了在利益争夺中处于弱势的个人的利益”。
“礼起于何也?
曰：
人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。
争则乱，乱则穷。
先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。
使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所以起也”。
人的自然属性中有各种欲望，而欲望却不是都能满足的。
但是人的欲求却不能消失，因为这是人的自然属性。
所以礼就是来定纷止争的。
荀子的“养人之欲、给人之求”，对人们的欲望是一种疏导。
人们的欲望在一定程度上得到满足，礼就为欲望的满足划定了一个界限。
“礼”的最主要的功能是“明分”。
“分”为分工、等级制度，礼设定了人们的等级地位、家庭与社会中的角色。
“贵贱、杀生、与夺一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；农农、士士、工工、商商一也”。
“明分”的内容大致有三个方面，“尊卑贵贱的社会等级关系，君臣父子兄弟的社会伦理关系和农士工商的社会分工关系。
就社会等级关系而言，礼要在全体社会成员中划分出不同的层次，使之共同形成一个具有有序结构的系统。
……就社会伦理关系而言，礼的标准适用于全体社会成员，对应社会成员的不同政治地位和家庭角色，礼对每个人承担的具体角色给予了相应的专门规定。
……每个人在社会和家庭中具有多重身份，对父母来说是子女，对子女来说又是尊长，相对于尊贵者是卑贱者，相对于卑贱者又是尊贵者。
……就社会分职分工关系而言，荀子之礼具有广泛的社会意义和经济意义。
大到一个社会、国家，小到一个群体、家族，要维持其统一的生存，除了要确立政治上‘君君、臣臣、父父、子子’的尊卑贵贱，还需要社会成员在生产、交换领域里的分工合作以及相应的社会管理……但每个社会成员的生活需要都是多方面的，必须有多种技能、多种工作才能满足。
所以，必须按照分工分职的原则将人们组织起来，互相协作，互通有无，如此才能满足每个社会成员的生活需要”。
三、“重法”
（一）援法入礼
荀子作为先秦最后一位集大成者，对法比起前人也更加重视。
随着各国的变法运动，法律开始受到人们的重视。
“因此，要重建政治系统，就不能无视‘法’在当时社会中的地位。
荀子是一位具有现实主义品格的伟大思想家，因此，他必然会理性地看待法律在维护国家政治的社会秩序方面的客观价值”。
其实早在三代时礼的内容就涉及到了各个方面，“三代之礼内容庞杂，涵括宗教、政治、军事、法律、道德和风俗习惯等典章制度、行为规范以及各类礼节仪式，除却原初的宗教功能外，最为突出的是政治功能。
政治之礼明显存有法律效用。
刑原指刑戮、罚罪，是对违礼者的惩戒，其后发展为惩罚性的法律，隶属于礼。
法，初与刑相通，后有刑罚标准的意味，又与礼相通而依从于礼”。
（二）实践层面：
礼法并用
礼与法同出一本源，“荀子认为，礼起源于人的物质欲望和社会财富之间的矛盾。
与之相类，法也是因此而产生的。
韩非说：
‘古者丈夫不耕，草木之实足食也。
妇人不织，禽兽之皮足衣也。
不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。
是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。
今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。
虽倍赏累罚而不免于乱’。
正由于礼法皆起源于相同的社会矛盾，都是一种客观化的制度代的规范。
因此其本质是一样的”。
战国末期，儒家礼乐受到了法家的强烈冲击。
“对此，身为‘思想者’的荀子不可能不考虑。
而为了让儒学进入‘庙堂之上’，总得付出‘代价’。
荀子直视法家对儒家礼乐的强烈冲击，参考老子之后的道家学者对法律价值的再认识，参悟墨家以天为法、以天为最所暗含的‘法律（天）至上’，以极大的理论勇气提高法律至与礼同等的社会地位，糅合儒家礼治与法家法治于一体，在政治理论层面突破礼法辅的传统礼治模式，建造了礼法并重的全新的礼法关系样式”。
荀子一直都以儒家正统自居，能做出这样的妥协当然需要极大勇气。
从“德主刑辅”到“礼法并用”显然是“重法”的极大体现。
在妥协后，“一方面，荀子承接儒家传统的礼治主张，吸取三代礼治的历史经验，反复申说礼的政治价值，证明礼为治世之道，归纳礼义为‘治之始’，即治国的根本制度；另一方面，荀子又竭力渲染法的不可替代的政治功用，视法为‘治之端’，即与礼同值的治理国家基本方略。
……荀子说：
‘由士以上，则必以礼乐节之；众庶百姓，则必以法数制之’，指出礼的运用范围、作用对象是居于社会上层的统治者，法的使用领域、治理对象是存身于社会底层的被统治者。
……这是说，礼主要用以调节统治阶级的内部矛盾，规定不同等级的贵族间的权利和义务；法主要用以处理统治阶级与被统治阶级间的矛盾，惩罚违害统治集团利益的下层民众”。
可见，礼与法并非一起并用于社会各个阶层。
“明分”依旧是礼的重要功能。
礼法的并用是适用于不同人群、不同阶级来实现的，在统治者与被统治者之间礼与法的适用是不同的。
法的地位由辅助到与礼并行，不可不说是被提高了。
“但是，‘礼法并用’并不等于是对‘礼主法辅’的传统观念的彻底颠覆。
一方面，荀子反复强调礼是‘治辨之极’、‘强固之本’；另一方面，在价值层面上荀子提出了他的另一个命题——礼尊法卑”。
在政治实践层面，确实体现了重法。
但是在理想层面或者说价值层面荀子对法的态度是怎样的呢？
（三）价值层面：
礼尊法卑
既然荀子并不是彻底颠覆了“礼主法辅”的传统观念，在价值层面礼尊法卑正是对“礼主法辅”的体现。
在实践中，荀子提出了“礼法并重”。
法上升到如此高的地位，正是荀子“重法”的体现。
可是荀子毕竟自认为是儒家正统，所以“在价值层面，荀子又重归儒家的礼主法辅的旧路上。
所谓的礼尊法卑其实是礼主法辅的新范式。
此种新范式体现了对礼法并重的约束，是礼的等级观念在礼法关系中的反映”。
可见，荀子的“隆礼重法”并不是并行的。
而是“隆礼”与“重法”是相分的，而且礼是要在法之上的。
荀子的礼尊法卑大体包括以下几方面：
“就礼法产生的顺序而言，礼先法后，礼本法末……就礼法产生的效果而言，有王霸之别……从孟子开始，王、霸被理解为两种根本对立的、有等级分别的政治概念。
他说：
王是‘以德服人者’，霸是‘以力服人者’。
相应的，王道就是‘德治’，霸道就是‘力治’。
所谓的霸、霸道都是乱世无道的表现。
由此出发，他尊王斥霸，主张仁政。
荀子继承了此种王霸观，在荀子看来，王以礼治国，王道是礼义之道；霸以法治国，霸道是法律之道。
‘人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸’。
结合上述对王霸的态度，不难推论此处有礼尊法卑之意。
……由人的等级地位而推导出礼尊法卑……第一，荀子用以划分圣人、君子和小人的标准，就是看他们是遵循礼还是法。
他说：
‘多言而类，圣人也；少言而法，君子也；多言无法而流湎然，虽辩，小人也’。
言行符合礼的是圣人，符合法的是君子，违反法的是小人。
第二，人的等级还表现在才能的高低上。
……第三，荀子还通过礼法的不同适用对象暗示了礼尊法卑。
礼的作用对象是士以上的人，士以上的人不仅道德高尚，而且具有一定的政治权利，在社会的政治和伦理领域都居于主导位置；法的作用对象是士以下的众庶百姓，这些人则居于从属地位。
由地位的差别可知礼比法重要”。
以上是对荀子“隆礼”与“重法”思想的分析，当下人们对“隆礼重法”并行的提法已经习惯。
但我们应当认识到，荀子毕竟是儒家正统，荀子自己也一直以儒家正统自居。
“隆礼”与“重法”的关系，虽然在实践层面二者是并行的。
但在价值层面，荀子还是坚持“礼尊法卑”。
这也是荀子对时代的妥协，面对法家的妥协。
另外，比起孟子的人性善，荀子的人性恶显得更进步了些。
他尊重人的欲望，不是一味的教化，而是疏导。
这当然与战国末期的社会背景相关，荀子作为集大成者起到了承上启下的作用。
荀子的重法思想也必将对后代法家思想产生重要影响。
参考文献：
1、章诗同：
《荀子简注》，上海人民出版社1974年版。
2、王颖：
《荀子伦理思想研究》，黑龙江人民出版社2006年版。
3、陆建华：
《荀子礼学研究》，安徽大学出版社2004年版。
4、米继军：
《荀子“隆礼重法”观辨析》，载《内蒙古社会科学》2003年第3期。
5、朱学恩：
《“隆礼至法”还是“隆礼”“重法”——荀子政治哲学观探讨》，载《社会科学家》2009年第3期，第18页。
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