先秦文化人性探讨.docx

先秦文化人性探讨.docx

《先秦文化人性探讨.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《先秦文化人性探讨.docx（8页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。

先秦文化人性探讨

先秦文化人性探讨

摘要：

先秦诸子人性之论，以孟、荀、告、庄最为典型。

四类人性观，于天与人、善与恶、心与生等诸关系上各有见地，各有其所得所失。

对先秦文化中人性论作重新体认，于今理之人性研究当有颇多可借鉴之处。

“性”乃我国传统哲学之重要范畴，先秦诸典籍中所载昔贤“人性”之论，尤为洋洋洒洒，其中以孟、荀、告、庄之性论最为典型。

孟、荀、告、庄之论人性，于人性之诸方面、诸层次指陈发挥备至，将天与人、善与恶、心与生等关系阐发得精辟透彻，为今人研究人性提供多可资借鉴之处，其片面或不足亦可为人性研究者之鉴。

一、“人性”索解

（一）“性”与“人性”

“性”为先秦哲学乃至整个中国哲学之重要范畴，为先人对宇宙、自然及自身反思所得。

“性”之一字，出现甚早，最早见于金文，《蔡菇簋》作“|”，《齐中子姜》作“┴”。

诸子以前及诸子典籍之中均有不少关于“性”的记载。

“性”的含义甚多，最原始的含义为“生”，即生命、生长和生存。

《说文系传通论》解释道：

“人因五方之风、山川之气以生。

古曰：

性者，生也。

既生有禀，曰性。

”《说文》中亦指出：

“生，进也。

像草木生出土上。

凡生之属皆从生。

”金文中的“性”为此意，“岂弟君子，俾尔弥尔性”（《诗经·大雅·卷阿》）中之“性”也为生命、生长之意。

作为生命内涵规定的性，展现了古人对有生之物与无生之物区别的直接体认，是先人对自身客观观照之反映。

随着认识深入，性的内涵由人自身抽离出来，推广到生而有者的共同特质，即生而有之者为性。

随后，“性”的内涵与本体结合，抽象为天地万物共有之物质，上升为宇宙万物皆具之本质，“性”的含义自此具有了存在的本体与根据的意蕴。

就含义而言，此时的“性”既指人性，又指物性，更及于天地之性。

《左传·昭公二十五年》中讲：

“乃能协于天地之性，是以长久”，又讲“天地之经，而民实则之，则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。

”此处的“天地之性”、“因地之性”，指天地的“六气”、“五行”之化，其中的性乃是最为广涵义上的天地之本性。

“性”作为普遍含义上的人性，典籍内亦不鲜见。

《国语·晋语七》中有“利器明德，以厚民性”之性，《尚书·西伯戡黎》中也讲“不虞天性”，《左传·襄公十四年》中也有“天生龙活民而立之君，使司牧之，勿使失性”、“天之爱民甚矣，凯使一人肆于民上，以从其淫而弃天地之性，必不然矣”，皆指的是抽象意义上的普遍人性。

（二）“天人合一”与“心生合一”

值得注意的是，《左传》、《国语》等典籍中的“天地之性”，往往不仅指天性，而是具有天性和人性的双重意蕴。

亦即，人性本于天性，人之性同于天之性。

可见，先哲在认识人性之时，并未孤立地就人自身来探讨，而是将人性放在整个宇宙世界、放在“天”、“地”以至整个人类社会的宏观背景中去考察。

这是中西古代哲学对人性体认的重要区别，也可以说，我国的先哲从一开始，就沿着“天人合一”而不是“天人相分”的视角来考察人性。

一旦在人性理解中加入了“天”的意蕴，则后来将“自然之一”、“善恶之天”、“义理之天”等对“天意”的理解透射到“自然之人性”、“善恶之人性”、“超越之人性”等人性设定之上，也就不难理解了。

理解先秦哲学中“性”的含义，除了“天人合一”的统观自身与外界的视角以外，还有一重要的视角，即对人作为本体自身的“心”、“生”的关系考察。

笔者甚至认为，这一视角较“天”、“人”视解更为关键，因其是对先秦诸子乃至整个中国古代哲学之人性论进行界分的重要依据。

据郭齐勇先生所言，中国文字中“性”字由“心”与“生”所构成，即象征中国思想之“心灵与生命之一整体以言性”的大方向，故形物之性、神灵之性，皆非其所先所。

按照此种理解，“心”为自然生命之心灵，而心灵又自有其精神的生命；“生”为自然生命之存在，且非具心灵而无以自存。

“生”乃自无出有，生而有生；“心”乃生而有之，恒在不昧。

“心”因之“生”而有存，“生”因之“心”而有灵。

可以说，心与生相互依存，可谓不离，心与生又常常相分，可谓相离。

人性正是在不离与相离之间，感知身之形与物之形、天之性与自然之性，从而返观自身，知其生不灭而其感也不息，其生之恒常而其心之广延，终形成“对习言性”、“即心言性”、“对心言性”、“即生言性”、“复心言性”等对人性的体贴与感认。

二、孟荀告庄之性论

诸子百家于人性各有其说，学界多以孟荀告庄四家之言为典型，自有其道理。

若单以周秦之思想而论：

孔子大矣，本应列于了隅。

然正如子贡所感叹者：

“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公治长》）。

孔子论性，只有一句“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。

夫子之所重者，在人之所志所学。

为仁由己，使心不违仁，是为“性”，见于规范，则为礼仪文章。

孔子之教人，唯以道德自警，依仁而行，依心而行，下学上达，通于天命，则习自成。

故子虽不言性，然其文章、为人尽显一生之生命心灵，此即是性与天道。

穷其人其文，可尽得其“对习言性”之意。

子之言性与天道，虽不可得而闻亦可得而闻也。

虽然，孔子究竟论及人性甚少，其引而未发之意又得孟、荀之发挥，故谈及孔子多略言之，亦不将其列为先秦人性论典型之一。

其他诸家，虽与人性皆有所得，然终不脱孟荀告庄之廓，故亦不以之为典型之一。

是以笔者不揣浅陋，试析孟荀告庄于人性之所见如下：

（一）孟子

孟子乃“即心言性”，主张“心”方为人之本质存在，“生”仅为“心”之存在基础，“心”之本质（或言本体）为善，人性的完善当依靠道德自觉，以恢复本原之“四端”，杨善抑恶。

孟子曰：

“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心下》），又云：

“仁义礼智，非由外烁我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》），甚至明确指出：

“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

人之有四端，犹其有四体也”（《孟子·公孙丑上》）。

可知孟子将天赋之义理之性即道德生命视为人性之本，秉道德精神之本体论，认为仁义礼智等“善”自始即存在于人之本体之中。

又云：

“人之异于禽兽者见希，庶民去之，群子存之。

舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）。

可见，孟子洞察“心”与“生”之关系为人与禽兽之根本区别，禽兽只知顺其“生”而行，人则以“心”为主，合理对待“生”之欲求。

孟子进一步指出：

“人之有道也，饱食炀衣，逸居而无教，则近于禽兽。

对人有忧之，使契为司徒，教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。

人伦道德乃是人异于禽兽之关键所在，人性的完善亦应当由“心”，由道德修养上着手。

（二）荀子

荀子乃“对心言性”，主张“生”为人本质存在，“心”乃于“生”人，人“生”而具有自然生命之情性，此生之欲即为不善之源，故言性恶，人性的完善在于以心治性，以外在道德教化纠正先天之恶，抑恶扬善。

荀子认为，“生之所以然者谓之性”（《荀子·正名》），又云“凡性者，天之就也，……不可学，不可事，而在人者谓之性”（《荀子·性恶》），可见性乃天成，不可人为。

荀子明确指出：

“心虑而能之为动谓之伪，虑积焉、能习焉，而后成谓之伪”（《荀子·正名》），可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。

亦即，凡后天可习得而成者，皆不属人之本性。

而人之本性为何？

“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生，而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生，而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生，而冖义文理亡焉”（《荀子·性恶》），若从人之性，顺人之情，必“犯分乱理而归于暴”。

此则荀子之论人性恶，已无可疑。

窃以为，荀子言性恶，看似针对孟子言性善者，然其中心思想，实不在性而在心。

（三）告子

告子论人性与孟荀皆不同。

告子识得人性之“生”的一面，然其所言之“生”不仅就生命、生存而言，更指人性为自然的生命存在，与道德判断无关。

告子认为，人性本无善无不善，后天环境教化之下则可善不可善，凡生之所生，即性之所在，无无性之生，舍生亦无以见性。

此即所谓告子之“即生言性”者也。

告子云：

“生之谓性”（《孟子·告子上》）。

生，指人物之所以所以知觉运动者而言，为人自然之生命存在。

告子又曰：

“食色，性也。

仁，内也，非外也；义，外也，非内也”（《孟子·告子上》）。

告子以人性为客观自然之存在，故以悦声色为人性之例。

告子指出：

“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。

人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”（《孟子·告子上》。

）人性既为客观自然之存在，则论人性时自不能加诸主观价值判断于其上，即先天之人性时自不能加诸主观价值判断于其上，即先天之性无善无恶，无碍后天造化之下区分人性之善恶。

因此，告子进而指出：

“性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴”（《孟子·告子上》）。

告子此论不执行于性之必必为善恶一端而不变，而能识得人性原无善恶，但后天教化之下兼具善恶之可能。

则其论较之人性心为善为恶之说，又高过一层。

进而推之，人与昨日今日明日之善恶表现，皆为人性之必性相，凡生之所在，即性已自在，见其生，则可原其性。

其性为何，则依后天教化而定。

即生言性，由此而来。

（四）庄子

庄子之人性说，与诸子又有不同，乃是“复心言性”。

庄子以为，性为心、生所成，然心感知外物，则易心知外驰而离于常心，离于生之自然状态，使心失其生，人失其性。

完善人性之道，在于心知回返于生命，与生相合，重为一完善之性。

生既不受心之累，心亦可自致逍遥，自然神完气足，无需凭借而足以达于自由与自在之境。

庄子认为，人之本性和价值在于生命之自然性，而非道德之存在。

故而，人性之完善不在于道德品性的追求，而在于顺应自然，复其性命之情，返璞归真，全真保性。

通过“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞”（《庄子·庚桑楚》），以求绝对的逍遥与自足。

三、对先秦人性论之评也

综观孟荀告庄之说，皆有其所得失者。

其一，儒家重“心”，将人视为道德本体而存在，人性修养亦以道德觉悟为先，力求“养性”，以追求道德精神之完备、超越与不朽；道家重“生”，将人视为自然的存在，人性在于生命本身的原初自然状态，力求“修身”，以追求精神之自由与身体之永存；告子则兼职“生”之先天本然性与“心”之后天可塑性，一则承认人性之自然存在，二则亦肯定后天教化之导善功能。

儒家所言之人性，更多地为伦常道德意义上的人性，忽视人的主体性与人性，注重对个体社会角色扮演之要求，忽视个体自身的自由发展。

道家所言之人性，重人性之自然存在，一概否定后天道德教化的正面作用，将人积极主动之实践追求笼统视为因物易性，亦失之偏颇。

三者之中，以告子所见之人性较为客观完整。

其二，周人谈“性”之时，多取生命、生存之意，主张“以德辅天”，将人性的完善归于天命的主宰。

孔子以仁为之本质，主张修习养性，力倡人自身在完善德性方面的主体能动性。

至孟、荀二人，则进一步将道德评价引入对人性的价值判断之中，探寻人本质之道德含义。

孟荀之思想皆源自孔子，故在人性的道德先验性质上殊为一致。

二人之差异，在于对人性本质为“心”抑或为“生”之体认，及主张人性之完善应循内在超越抑或外在教化之路而已。

庄子之人性完善这路，则根本与道德要求无涉，亦回避现实生活与世俗之责任义务，仅重个体精神之自在、自由发展。

应当讲，人之社会化离不开现实之人伦关系与社会生活，实现个体之内在超越亦无法脱离社会而行。

故，循孟荀之个体道德超越之路可于现实生活中实现社会与自我、应然与实然之和谐统一，为人作为道德主体找寻一安身立命之最终根据。

庄子之自然本真状态固可在无私无欲中修身养性，然现实社会中并无与世隔绝之绝对清净地，故精神之自由或可期，然毫无凭借之自由与逍遥却只能是镜花水月，难以获得。

吾人欲求自身份值之实现与精神之自足，则应循孟荀之道，积极修身以求道德超越与社会角色之良好扮演，亦须怵惕庄子之言，勿汲汲于物欲而丧失自身之自由与自在。

参考文献：

[1]郭齐勇，中国古典哲学原著导读——原理篇[M].北京：

中国社会科学出版社，2005.

两希文化的互补性

摘要：

从各个方面论述两希文化相互融合的原因，指出人类历史的进程是不同民族文化的碰撞、吸引、渗透并从野蛮分散的状态逐渐走向融合的过程，以及两希文化相互融合所产生的影响。

关键词：

两希文化；融合；宗教；文学艺术

人类历史的进程是不同民族的文化碰撞、吸引、渗透，并从野蛮分散的状态逐渐走向融合的过程。

古老又焕发着勃勃生机的欧洲文明，就是在古希腊哲学、古罗马的律法和希伯来宗教神学的基础上，经过整合、改进，并罩上了一层神圣的灵光形成的基督教文化。

这一宗文化体系统治了欧洲两千多年，影响了西方人社会生活和思想意识的方方面面。

一、两希文化的背景

（一）关于希伯来文化

希伯来人就是古代犹太人，这是一个多灾多难的民族，在七百年的苦难史中，希伯来人虽然有过短暂的统一安定局面，但更多的是内忧外患。

经过三次北征，与自然、自身、异族进行了不屈不挠的斗争，同时吸收了巴比伦文化、迦南文化、腓尼基文化、叙利亚文化和埃及文化，创造了举世瞩目的希伯来文明，特别是犹太宗教和《圣经》。

他们认为：

上帝创造了世界，在上帝统治下，世界是有秩序、有规律和系统的；由于人的始祖亚当、夏娃偷食禁果而犯了罪，因此人类是有罪的，人类的灾难是上帝的惩罚，人类必须接受处罚并无私奉献于上帝，才能得到上帝的恩宠和救赎，这里希伯来人的宗教历史观，后来被基础教改造后继承。

（二）关于希腊文化

爱琴文化是希腊文化的发挥地，早在公元前三千年左右，就产生了米诺斯文化和迈锡尼文化。

公元8到6世纪，在希腊半岛及附近岛屿，宗教与神话、文学、艺术等方面都取得了辉煌成就。

尤其是哲学和神话，是传统西方文化的源头。

哲学则以抽象化的形而上学的思辩，表达对世界、人生、自身的认识，神话以形象化的“从形之神”作为“不死者族类”，来表现对人的“超越”。

奥林匹斯诸神中，“神秘”与“智慧”相得益彰，“阿波罗”，“雅典娜”被视为“知识、科学、智慧、秩序”的象征，“狄奥尼索斯”神话表达了“出神”、“迷狂”的酒神文化，因此西方宗教精神由于神秘与智慧之比而构成张势及辩证和谐。

狄奥尼索斯神话的神秘宗教精神被奥尔弗斯教派综合、改造，对西方宗教产生影响。

奥尔弗斯被尊为希腊宗教中奥尔弗斯派的始祖，他结合了“阿波罗”的理性和“狄奥尼索斯”的神秘性，并突出了原始信仰的“灵魂不朽”观念，集智慧、理性、沉醉、神秘于一身。

希腊哲学最初是以与宗教抗衡的身份出现的，人们想用科学的方式思考世界，但奥尔弗斯派的神秘主义一直影响着希腊哲学的进程。

最早的自然哲学派中，毕达哥拉斯受神秘主义影响，主张哲学与宗教结合，苏格拉底提出“关怀人的灵魂”，是自然哲学向唯心主义的过渡；柏拉图、亚里士多德是唯心主义的集大成者；特别是“希腊化时代”的斯多葛派和罗马时代“西塞罗的折衷主义”、“新柏拉图主义”、“新怀疑主义”等唯心主义与神秘主义结合的哲学思潮，对基督教的产生发挥了决定性的作用。

二、两希文化融合

（一）战争

古希伯来人原是闪族的一支，早在公无前2000年，从两河流域游牧到迦南。

公元前1000年自称“以色列人”，在大卫、所罗门王朝时代进入“黄金时代”，在耶路撒冷城修建“第一神殿”。

所罗门死后，他们进入内忧外患，民族蒙难时期。

公无586年，被巴比伦攻占，成为“巴比伦之囚”。

公元前6世纪末，波斯打败巴比伦，犹太人得以返乡，建起“第二神殿”。

公元70年，罗马人攻陷耶路撒冷城，大肆屠杀犹太从，使犹太国灭亡，从此犹太教徒开始流落异国。

公无630年，随中东伊斯兰教的崛起和阿拉伯人的扩张，原居西亚的犹太人大量移入欧洲，从而开始了中世纪犹太教发展时期。

直到17世纪中叶，兴起的犹太教理性主义和神秘主义思潮直接影响了欧洲中世纪的基础思想和政治运动。

在犹太教的灾难历程中，他一方面吸收异族文化；一方面自身也不断分化、发展。

希腊文化孕育于爱琴海区域，包括希腊半岛、海中各岛及小亚西亚半岛西部沿海地带。

希腊半岛群山环抱、海岸蜿蜒曲折，风景怡人，激发了古希腊人的智慧和遐想，航海技术发展很快，公元前8-6世纪，铁器文化发展，城邦制形成，经济和贸易繁荣起来。

但因岛上地少人多，伴之饥荒发生，同时贵族和平民间的矛盾日益尖锐。

为解决经济矛盾、社会阶级的矛盾、希腊人开始向外进行殖民扩张。

公元前336年，马其顿征服希腊，公无前334年，亚历山大王镇压了各反叛城邦，开始东征，很快征服了波斯、腓尼基、埃及等地。

建立了比波斯更辽阔的帝国，使希腊文化在这里延续、发展。

在经济上，严历山大远征形成了亚欧非一体化的希腊化世界，促进了西方贸易的交流发展。

建立起以希腊化为中心的地中海经济贸易圈，向西到西欧、中欧，向东到远东、近东；政治上，希腊与东方体制相互影响，马其顿因照搬东方体制，变成了与埃及相似的君主国家，原属东方的国家和地区，建立了城邦制，增添了希腊文化色彩，文化上，希腊文化传入东方，相互吸引，推陈出新，竞相争艳，使古典文明进入了希腊化时期。

特别是埃及建立了亚历山大亚学术中心，是东西文化交融的高峰。

建城后50年，该城拥有30万居民，基督教纪元开始后，有100万人，包括埃及人、波斯人、马其顿人、希腊人、犹太人、叙利亚人、阿拉伯人。

这里不仅是繁华的商贸中心，还聚集了大批的诗人、哲学家。

至今，亚历山大里亚城还是埃及的最大港口。

公元前5世纪，位于意大利半岛上的罗马强大起来，开始扩张，先后征服了高卢人，萨莫奈人、希腊各城邦、迦太基、马其顿、叙利亚等。

成为地中海的超级霸主，建立了罗马共和国，于是罗马在政治、经济、文化方面开始“希腊化”。

战争是民族融合的强迫力量，也是文化融合的催化剂。

（二）政治原因

随着罗马确立了在地中海的霸主地位，奴隶制由大规模的发展日前走向了危机，奴隶主和平民、奴隶之间的矛盾逐渐激化。

从西西里和斯巴达克奴隶起义直到罗马帝国的灭亡，奴隶、平民的反抗斗争连绵不断。

奴隶主内部元老派与骑士派及外地行省奴隶主之间也矛盾重重，内乱不止。

公无前3世纪，罗马全面陷入危机，社会动荡不安。

罗马人心理上陷入矛盾，特别是统治阶级，一方面想维护奴隶制统一，另一方面又无能为力，无可奈何，恐惧不安中极度渴望有一种广泛群众基础的思想工具来维护“千年帝国”的统治。

而早期基督教虽然产生于下层民众，仇恨统治阶级，曾遭到镇压，可它反对反抗、变革，主张忍耐、逆来顺受的宿命论思想即是统治者需要的。

于是罗马统治者由镇压变为利用，开始参与、支持，并逐渐控制，大肆宣扬“不要与恶人作对”，“有人打您的右脸，连左脸也转过来由他打”，用阶级调和论公开了罗马统治者的剥削和压迫辩护。

公元313年，“米兰敕令”的颁令，使基督教合法化并取得种种特权。

公元392年，成为罗马帝国的国教，开始了在欧洲长达两千年的统治。

（三）内在原因

罗马的统一，使奴隶制在更大范围、更大规模上得到发展，促进了经济文化的繁荣，也给人们带来了理想。

然而，罗马帝国后期，社会风气败坏，物质贫乏，道德伦丧，带来了普遍的意志消沉和精神颓废。

生活在下层的奴隶和平民痛苦不堪，一些人“对物质上的解放感到绝尘”，然而物质优厚的统治者也未从物质追求上得到满足，面对混乱不堪的现实，我们依然产生了彷徨，怀疑、焦虑、绝望的心理。

因此，人们开始追求精神的解脱、心灵的安慰，唯心论、宿命论、宗教神学思想逐渐盛行。

残酷的社会现实，一方面使人们从祖先的“原罪”分析自身命运，现实是对“原罪”的人类的惩罚、拯救；另一方面，人们开始从人的灵性本质体悟人生，人的灵性欲望决定了人是堕落还是升华，是犯罪还是获救，肉体是肮脏的，只有追求灵魂的纯洁和心灵的美好才是人们所向往的，最理想的人之内在精神境界。

一方面把神作为至高无上、神秘的“全然外在者”去敬畏；另一方面又视之为聆听、关注、拯救人的灵魂“全然现存者”，通过一种宗教内在情感上的人神合一，达到信爷心理上的超越与升华，以对真、善、美的绝对之爱，表达对其所信奉的无限、绝对和最高价值的热切渴求。

当时犹太教的先知预言：

将有一位救世主——弥塞亚降临，在地上建立起神的统治。

新兴的基督教为人们渴救摆脱堕落世界而获得精神安慰提供了一种人人易解的形式。

（四）潜在原因

希腊的以宙斯为主的奥林匹斯诸神一方面以其“人性”特点与希伯来宗教传统共同构成西方宗教信仰及其神性崇拜的“人格”因素；另一方面又作为“知识”、“智慧”、“技能”等力量“化身或象征而为西方宗教神性观念中”“全智”、“全能”提供认知前提，这种神性观与希伯来宗教神性观的“全在”、“全善”之说相结合，构成西方神论的一些基本因素。

公元1世纪，亚历山大里亚城的犹太神学家斐洛，开始用希腊哲学解释《圣经》故事，创立了第一个哲学与宗教结合的体系。

他相信希腊哲学和犹太教是同一真理，把柏拉图的“理念论”、斯多葛派的禁欲思想同犹太教捏在一起，一方面使犹太神学理性化、普通化；另一方面，使希腊哲学庸俗化、神秘化，使才者成为西方精神文化的基础。

公元3世纪，具有浓厚神秘色彩的唯心主义学派——新柏拉图主义哲学家柏罗丁创立了“太一”说，把巴门尼德、柏拉图、亚里士多德和犹太教的上帝观等各种思想因素汇合，认为“太一”即是神和上帝，“太一”流溢世界说是犹太教上帝创世说的哲学形式。

“‘太一’是绝对光明和善”的认识论的神秘形式与禁欲主义伦理学是一致的。

新柏拉图主义虽具有浓厚的神秘主义色彩，但本质上是哲学而不是神学，这是古代人力求用理性解释世界的最后一次努力。

公元3世纪，奥古斯丁等宗教哲学从犹太教继承一神观和其对人生本性与命运的看法，用希腊哲学中的理性观念“逻各斯”解释“上帝”，提出“上帝”是“圣父、圣子、圣灵”的统一体，架起了人与神沟通的桥梁，使神圣的犹太文明更加人性化，才真正完成了两希的统一。

三、影响

两希文化的相互融合经历了漫长的过程，至今我们依然能感到到其深广和久远的影响，其中基督教文化是两希文化融合而结合的最丰硕的成果。

所谓基督教文化——即以基督教为核心的具有浓厚宗教色彩的文化。

基督教文化集西方文明诸多因素于一身，形成万流归宗的大一统的宗教体系，以西方中世纪以来的理性精神达其科学体系，用宗教伦理立其人际关系，靠契约法律构其立宪政体，特别是对上帝信仰的超然态度和对人之有限性的认识，使之对人类社会的一切都持批评和监督态度，否认人间力量的绝对权威，这对西方社会政治多元化和民主化之发展产生了积极促进作用。

所以不少学者认为基督教文化在西方文明进程中起到了前承启后、濡染滋润作用，使西方文化有了一个“睛朗”的早晨。

两希文化相互融合影响最大的文学艺术。

美丽生动的古希腊神话和英雄传说不仅做为遗产被人类继承，而且极大地影响了后来文化的兴盛。

《圣经》是希伯来文化的结晶，它经由基督教深刻地渗入西方文化而影响到文学艺术。

《圣经》的故事和典故对后代作家的影响深远，例如：

莎士比亚的戏剧没有一出不引用《圣经》的典故，还有哥德、托尔斯泰等作家，从后世的许多作家的文化创作中，我们深深感受到了两希文化的影响也是明显的，两希文化中的故事和人物形象是艺术家们创作的源泉，包括文艺复兴时期达·芬奇的绘画《最后的晚餐》和米开朗基罗的雕刻《大卫》这些闻名于世的传世之作。

两希文化相互融合的影响是多方面的（法律、宗教、哲学、自然科学等等），两希文化相互融合为世界的文明做出了重要贡献。

今天，在我们为实现中华民族伟大复兴而奋斗的历史进程中，更好地学习、研究外来文化，将对发展我们自己的民族文化起到积极的作用。

参考文献：

[1]杨周翰，吴达元.欧洲文学鸣[M].北京：

人民文学出版社.1982.

[2]高清海.欧洲哲学史纲要新编[M].长春：

吉林大学出版社，1990.

[3]卓新平.宗教理解[M].北京：

社会科学文献出版社，1999.

[4]朱维之.希伯来文化[M].杭州：

浙江人民出版社，1998.

[5]易杰雄，叶孟理.欧洲文明的源头[M].北京：

华夏出版社，2000.