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中国文学中的死亡主题
中国文学中的死亡主题陶东风
【提示：
这是我在90年代初期写的文章，收入《中国文学四大主题》，杭州大学出版社，1993年，如今借重印之机重读，不禁感叹万千】
1．死亡主题的哲学意义
死亡主题在哲学，尤其是人生哲学中占有重要地位。
叔本华曾说：
死亡是给予哲学灵感的守护神和它的美神，苏格拉底所以说哲学的定义是‘死亡的准备’，即是为此。
诚然，如果没有死亡的问题，恐怕哲学也就不成其为哲学了。
[1]雅斯贝尔斯也认为：
从事哲学即是学习死亡。
[2]可以说，死亡主题在哲学史上从未中断过。
死对于哲学的深义到底在何处?
这要从死对人生的意义说起。
因为哲学说到底是要解决人的问题。
人类个体的生命是一个有终点的历程，终点就是死亡，即不在。
作为有自我意识的个体，在他具备反思自身生命的能力之时起，就意识到了自己必死的命运。
这构成了人之所以为人的重要标志。
人是唯一知道自己必死的生物。
固然，人人都不可能直接体验倏然离去（死）的那一瞬间的感受，因为离去即意味着失去一切知觉。
我们存在时死（狭义的）不会降临，等到死神光临时，我们已不存在（伊壁鸠鲁）。
但这并不能使人摆脱死亡恐惧，因为大量经验事实告诉我们：
只要是人，就必死无疑，大量已死去的人证明了这点。
重要的是：
这一意识大大地改变了人对生的看法。
相似某种意义上说，不是未知生，焉知死，而是不知死，焉能知生。
只有死才能反照出生，对死的反思是对生的反思的集中体现。
一个意识到自己将会死，并认真反思过这一结局的人，与一个没有这种意识和反思的人，对生的设计和体验是全然不同的。
对死未曾反思的人将不会认真地设计生，不会严肃地反思生，不会真正地体验生。
死乃是生命活动最具深刻意义的时刻，在死亡面前保存下来，经得起死检验的东西，才是生命活动所真正完成的东西。
弥留之际的人常常说：
我死之后，你们……，我死不足惜，所惜者……，我死也瞑目了，因为……，此类话语结构方式昭示了：
人们在临死一刻想到的必然是他一生最珍视或最引以为憾的东西。
死本身不是别的，而是生命的最后的表露，是完成了的生命（费尔巴哈）；从生到死，这一点最深刻而普遍地规定了我们对此在的感受。
这是因为那由死而来的生存的界限，对于我们对生的理解和评价，总是具有决定性的意义（狄尔泰）。
遗嘱是人生这一艺术品的点睛之笔。
正因如此，死亡意识和死亡恐惧促使人们超越经验的、日常的、短暂的和琐屑的此岸世界而升向永恒、超验、终极的彼岸。
人类文化的种种创造，不都是为了超越死吗?
埃及法老为超越死修筑了金字塔；哲学家为了超越死而创造出理念、太一、物自体；宗教家为了超越死而虚构出上帝和西天极乐世界；艺术家为了超越死而创作了不朽的艺术品。
正是为了超越死，所以这一切创造物都具有不死（永恒、不朽）的特点，都源自死亡焦虑和不死渴望。
人的生命的时间性决定了他必死的宿命，而他的创造物却可以间接地证明他的不朽。
即使是肉体的繁衍延续，即使是修筑坟墓、祭奠祖先，也都是不朽冲动的表现形式。
中国的俗语不孝有三，无后为大，同样表明了普通百姓对死的恐惧，这也是一种对死的超越方式，只不过是一种低级的超越方式罢了。
对异性的渴求和对死亡的恐惧大约是人类两大最基本、最原始、最牢固的心理体验，它们都是生命力的最辉煌灿烂的表现形式。
但对死的恐惧比对异性的渴求更深刻、更真实。
一个人可能会欺骗异性那怕是最爱的异性，但却不会欺骗上帝，因为上帝不会出卖他，不会揭他的隐私。
以上所说构成了我们反思中国文学死亡主题的特殊意义。
死在中国文化和文人心中的地位、中国人对死的看法，中国文学反复咏叹的人生短暂、光阴似箭以及由死亡意识而产生的悲秋、惜春、伤春意识等，都深刻地昭示了中华民族的人生态度、自然观念和价值取向，昭示了中国文化的特征、长处及缺陷。
因而，研究中国文学的死亡主题，是了解中国文化，打开古代文人心理奥秘的一把钥匙。
2．此在的时间性
对于凡人必死的意识，实际上也就是对个体生命存在的时间有限性的意识。
人之存在不是永恒的、超时间的，这就是说，他将不存在。
生命的时间性构成了存在的基本状态。
对此，存在主义哲学家曾作过大量深刻论述。
海德格尔认为：
时间性就是此在的此（Da）之特征。
人的存在都是具体的，是这一个、那一个、这种或那种存在。
而具体性、实在性的最真实特性就是：
此在并非不死。
物理学意义上的时间是脱离人的主观体验的客观时间；而存在论的时间则是指此在之主观体验的时间，此在所由出发之域就是时间。
我们必须把时间摆明为对存在的一切领悟及对存在的每一解释的境域。
[3]这种对时间的理解是一种本然的理解，时间内在于此在之中，只有着眼于时间性才能把握住此在。
存在论意义上的这种时间实际上是对于个体生命的有限性、对人总是要死的这一事实的内心体验和意识，它亦可称为本源性的时间，它以畏、烦等心理体验（此在的呈露方式）为基础，是与此在密不可分的、全身心的一种意识。
在中国古代，这种存在论意义上的时间概念最集中地体现于庄子哲学中，构成了庄子人生哲学的核心和基础，也构成了中国文学死亡主题的哲学源头。
对此在的时间有限性、对凡人必然要死的认识、焦虑和恐惧，是庄子哲学思考的核心。
庄子所处的时代和环境使他对于生死无常有着特殊的敏感：
死生亦大矣（《庄子·德充符》）、来世不可待，往世不可追也。
天下有道，圣人成焉。
天下无道，圣人生焉。
方今之时，仅免刑焉。
（《庄子·人间世》）关于时间性，庄子说：
时无止。
（《庄子.秋水》）
死生为昼夜。
（《庄子.至乐》）
人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。
（《庄子.知北游》）
夫与地无穷，人死者有时，操有时之具而托于无穷之间，忽然无异骐骥之过隙。
（《庄子.盗跖》）
年不可举（止），时不可止；消息盈虚，终则有始。
……物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。
（《庄子.秋水》）
陈世骧教授指出：
中国传统文化直到道家学说，时间才开始建立起它的抽象性和客观性。
在《诗经》中，时应被训为是、它或那个，用作指示代词；《尚书》中的时指季节时令，如得天时。
直到庄子，我们才看到时具有完整的指时间的抽象与客观性的意义。
[4]我以为：
从生存论哲学的角度看，庄子对时间之思考的更大意义在于第一次强烈地突出了时间与个体生命存在的关系。
也就是说，他充分地揭示了生命的时间性，使时间成为生命哲学的概念而不只是物理学的概念。
以上所引庄子的言论，从实质上说都是指向生命存在的时间性。
这种时间意识对中国古代文人的心理结构产生了极其深远的影响。
可以说，中国古代文学中所反复咏叹的韶华易逝、人生如梦的感慨，无不可以追溯到庄子的时间观。
伴随着对生命时间性的认识而产生的是对死亡的焦虑和恐惧。
日本学者中村元认为：
中国哲学家对于人死后的命运极不关心，他们认为询问死后问题对世界是没有用的，因为甚至连当今的世界都无法很好地理解。
[5]这一论断显然依据孔子未知生，焉知死，但用以概括道家却并不合适。
虽然儒道两家都不关心死后问题，但儒家对死本身也不怎么说，而庄子却大谈死。
也有国内学者认为：
因为庄子的哲学是美学而非宗教，所以庄子并不要去解决个体对死亡的恐惧和悲伤。
联系庄子哲学的全部看，这种观点是站不住脚的。
恰恰相反，我们认为庄子深深地为死亡而焦虑。
这不仅因为《庄子》一书有死生亦大矣之类话语，更主要的是：
一个不关心死的人、一个没有死亡焦虑的人，不可能对人生的时间性有那么强烈的感受，更不可能大谈死生问题，不管从什么角度谈。
如果真的不关心死，真的没有死亡焦虑，那他应当根本就不谈死、不接触这个话题。
惧怕死的表现方式有多种，不必都是直接喊我怕死。
诚然，表面看来庄子谈的不是怕死，而是如何才能不怕死，根本不必要怕死，要做到齐死生。
但实际上，只有怕死的人才会去苦心设计不怕死的策略。
一个人如果本无死亡恐惧、又何必去思考如何才能不怕死呢?
他应当对这个话题根本就不感兴趣。
这样看，《庄子》一书中的齐死生、不知悦生，不知恶死之类放达之语，鼓盆而歌之类洒脱之举（被认为是一种审美的超越方式），都不过是一些假象或不由衷之语。
庄子说：
死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也（《庄子.至乐》）；彼以生为附赘悬疣，以死为决疣溃痈；夫若然者，又恶知死生先后之所在?
（《《庄子.大宗师》）但既然死这么舒服，为什么不干脆以行动来选择死呢?
这不可以免却许多烦恼么?
或者至少，你为什么还要喋喋不休地重复同一个话题呢?
此类被用来说明庄子不怕死的话语，在我看来正好证明庄子骨子里的极度怕死。
其实，不但庄子感受到了人生的短暂，孔子亦然。
孔子很少直接谈死及死后，但这不足以证明其对人生有限没有意识。
《论语·子罕》：
子在川上日：
‘逝者如斯夫!
不舍昼夜。
’时间如江水一般的流去，这并不仅是对自然时间的概括，更是对生命有限的感叹，正因为这样，才有不舍昼夜的自勉自励。
这不正好表明了孔子对人生的时间有限性的深刻启悟和焦虑么?
当然，孔子是一个重实践的人，他更注重通过有生之年的行动、功业超越死，而不是整天沉浸在死亡的焦虑中，所谓朝闻道，夕死可矣。
中国文化和中国哲学（尤其是庄子哲学）中对于生命的时间有限性的认识，对中国文学的死亡主题产生了重大影响，成为中国文学死亡书写的哲学依据。
无论是庄子的归于自然、儒家的不朽冲动还是杨朱的享乐主义，都是在意识到生命有限之后设计出的超越策略。
在文学中，关于人生短暂的感叹是一个常久不衰的主题。
诸如：
日月忽其不淹兮，汩余若将不及兮，恐年岁之不吾与，老冉冉其将至兮，恐修名之不立（屈原《离骚》）；人生寄一世，奄忽若飚尘，人生天地间，忽若远行客，人生非金石，岂能长寿考?
（以上东汉《古诗十九首》）；对酒当歌，人生几何?
譬如朝露，去日苦多（曹操《短歌行》）；其生兮若浮，其死兮若休（贾谊《鹏鸟赋》）[6]；天地无终极，人命若朝霜（曹丕《送应氏》之二）；人生如寄，多忧何为?
今我不乐，岁月如驰（曹丕《善哉行》）；人生一世间，忽若暮春草（徐干《室思》）；人生自有命，但恨生日稀（孔融《杂诗》之二）；人生若尘露，天道邈悠悠（阮籍《咏怀》三十二）；年往迅劲矢，时来亮急弦（陆机《长歌行》）；日月掷人去，有志不获聘（陶渊明《杂诗》之三）；寒暑有代谢，人道每如兹（陶渊明《饮酒》之一），等等。
从这些俯拾即是的大量感叹中，我们可以相当强烈地感受到古人对人生短暂、光阴似箭的清醒意识和敏锐感受。
尽管这里有入世不得志的美人迟暮（如屈原），也有人生如梦的虚无主义、享乐主义（如古诗十九首、陶渊明），一个是儒家传统，一个是道家传统，价值尺度各异，但作为对生命之时间性的认识则一。
另外值得注意的是：
似乎从汉魏时起，古人就倾向于选用相对固定的意象来传达对生命时间性的感受，如日月、日暮、岁暮、飘尘、朝露、朝霜，等等。
这些意象都有光阴易逝、人生短暂的文化内涵。
如日月的交替表明了时间的流逝；飘尘、风尘等将生命比作随风飘逝的尘土，言其无常；朝露、朝霜等意象则突出了人生的极其短暂。
而且这些意象大多与秋天相关，构成了秋与死的联系。
从下文可以看到：
这些都成了表现生命意识和时间观念的原型意象和话语模式。
3．人间情结
中国是一个没有宗教的国度。
这里我们所说的宗教是指宗教精神而不是宗教组织、宗教庙宇或宗教典籍。
什么是宗教精神?
我们认为，宗教精神的核心不必是上帝（人格神）的观念，更不必是宗教组织或仪式，而是对超验彼岸和终极价值的设定、追求、崇拜。
它表现为对于可经验的现象世界和人间生活的超越，在一个可经验的此岸世界之外假定一个超感官、超经验的彼岸世界。
不管这个世界是终极的真（哲学）、终极的善（伦理学）或终极的美（美学）。
而中国哲学自先秦始即被纳入了实用理性的框架之中，柏拉图式的超验理式、基督教的天堂地狱、康德的物自体等，都不见于中国文化和中国哲学。
中国人似乎只关注人间生活及与之相关的一切（从儒家的家国政治到道家的自然山水），超经验、超人间形态的永恒本体、终极价值从未被中国知识分子认真对待过。
在中国哲学中，最接近形而上学的概念是道、无。
但这两个概念从根本上说都具有人间化和经验性的特点。
道最早出现于春秋战国时代，子产认为天道远，人道迩（《左传·昭公十八年》），已流露出对人道的偏爱。
孔子少谈天道，多讲人道，君子学道则爱人（《论语·阳货》）。
荀子更是强调为人之道，道者，非天之道，非地之道，人之所以道也（《荀子·儒教》）。
儒家的政治伦理哲学及其对人生的关注决定了它即使谈到天道，目的也还是为的论证人道。
庄子的道表面看来有些超验的、非人间化的特征，但实际上，道在庄子哲学中具有超越与遍在的双重特征[7]。
一方面，道没有具体物质形态，超时空、超感官、超语言，视之不见，听之无声（无为无形、道不可见、道不可闻等等）；另一方面，道无所不在，目击道存。
《庄子·知北游》记录了这样一个故事：
东郭子问于庄子曰：
所谓道，恶乎在?
庄子日：
无所不在。
东郭子日：
期而后可。
庄子日：
在蝼蚁。
日：
何其下邪?
日：
在梯稗。
日：
何其愈下邪?
日：
在瓦甓。
曰：
何其愈甚邪?
曰：
在屎溺。
在这里，作为本体的道，不仅可见、可闻、可说，而且它所依附的还是些品位甚低、污秽不堪的对象。
本体就是现象，无限就是有限，就是具体的感性世界，如一山一水、一花一木。
庄子在屎溺之类话语固不可理解得太死，但庄子哲学是要在经验的、人间化的自然山水中逍遥以解脱人生痛苦，并不追求非人间化的彼岸，这就决定了其对人间的执着，也就是所谓超越不离感性。
另一个接近超验本体的概念是
天。
这个术语在儒家政治伦理哲学系统中用以比附和论证人道（即人间的社会秩序），没有非人间化的色彩。
荀子《天论》认为天行有常，不为尧存，不为桀亡；应之以治则吉，应之以乱则凶。
天没有意志和人格，没有神秘性；屈原《天问》是政治失意后的泄愤之作，目的不是要飞离人间作超验和终极之问。
[8]宋儒的天人合一则是人道的逻辑延伸。
在庄子哲学中，天指自然无为，本质上也是一种生活理想，是对于人间的设计。
所谓天者，万物之总名也；牛马四足，是谓无；落马首，穿牛鼻，是谓人（《秋水》）。
不信仰上帝天国，不追求超验本体，不关心死后归宿，即使关心死后，这死后也只不过生前的翻版和延伸（在中国民间的佛教信仰和祖先崇拜中，人们乞求于圣灵的是人间的福祉——发财、长寿、兴旺；供奉于圣灵的是人间的享受——美酒、佳肴甚至美女）。
这一切都导向了中国文化的非宗教精神，导致了中国人对于人间世界的近乎变态的留恋和对于人间生活的近乎变态的执著，以及随之而来的对于死亡的近乎变态的恐惧，对于时间流逝的近乎变态的敏感和感伤。
这四种相关的心态可以概括为人间情结，构成了中国文学表现的重要主题。
中国人并不是杀死了上帝，而是本无上帝可杀。
他清醒地知道人生是有限的，必死是每个人的最真实的归宿，而且死后也没有上帝或天国在那儿等着他。
因而他只能执着于人间、现实，不管是人间的政治，人间的美酒美色，还是人间的山水田园。
他别无选择。
而人总是要死的，人间的享受总是有限的，没有上帝将意味着死后无家可归。
这种理性精神（实用理性精神）的最直接后果就是痛不欲生，但还得生。
宗教不管多么虚妄，多么非人道，但它能消解死亡恐惧却是事实，因为它给人类开了一张可以在天国兑现的支票。
中国人或许正是因为太理性、太清醒了，因此他只有痛苦。
应该提及的是古代的游仙、求仙诗。
汉代和魏晋时期曾流行过游仙，求仙诗。
汉武帝热衷于求仙，但还是死了。
此后中国文学常常提到这个典故，并表示出轻蔑和对不死的不信任。
阮籍有诗日：
人言愿延年，延年欲何之?
黄鹄呼子安，千载未可期（《咏怀》之五十五）。
从根本上看，中国文人是不信长生不老这一套的。
即使是游仙诗的代表人物郭璞也是如此，请看他的《游仙诗》之四：
六龙安可顿?
运流有代谢。
时变感人思，已秋复愿夏。
淮海变微禽，吾生独不化。
虽欲腾丹溪，云螭非我驾。
愧无鲁阳德，回日向三舍。
临川哀年迈，抚心独悲吒。
由于用典太多，需作些解释。
六龙两句：
六龙，指太阳；这两句是说日月的运行、时间的流逝是人力所不及的。
淮海两句：
《国语·晋语》：
赵简之叹曰：
‘雀入于海为蛤，雉入于淮为蜃，鼋、鼍、鱼、鳖莫不能化，惟人不能，悲夫!
感叹人生不能死后化为别的生物。
虽欲两句：
丹溪，传说中的不死之国。
螭，传说中的神物，似龙而黄。
此句源出曹丕《典论》：
夫生之必死，成之必败，天地所不能变，圣贤所不能免。
然而惑者望乘风云，与螭龙共驾，适不死之国，国即丹溪。
……然死者相袭，丘垄相望。
逝者奠反，潜者莫形，足以觉也。
[9]那么多的人拜神求仙，却仍个个死去，这一事实足以使人悟出不死之虚妄。
郭璞引用此典，用意当与曹丕同。
愧无两句：
鲁阳，古代神话中人物，《淮南子·览冥训》：
鲁阳公与韩遘难。
战酣，日暮，援戈而麾之，日为之返之舍。
这两旬说自己没有使太阳返回（时光停止流逝）的本领。
这首诗中表现出来的对于不死的怀疑以及由此而产生的对死亡的加倍的恐惧，在中国古代实在有很大的代表性。
我们可以以李商隐的《嫦娥》和苏东坡的《水调歌头·明月几时有》为例来看看中国古代文学中的人间情绪。
《嫦娥》是这样写的：
云母屏风烛影深，长河渐落晓星沉。
嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。
以前人们常常将此诗当成单纯的爱情诗。
实际上，诗中并未着意点明嫦娥对丈夫的思念，她所悔的恐怕不仅仅是吃了灵药以后与丈夫的永诀，而是与整个人间的永诀，她所留恋的似也不只是丈夫，而是整个人间。
诗中表露出对于高的恐惧，那是诗人心目中的天宫：
冷寂、凄清、孤独。
人称月中仙子的嫦娥遥视碧海青天，孤苦无依，只有深深的烛影和寒冷的晓星与之为伴，夜夜心足见她是多么怀念人间生活，人间不管多么肮脏丑恶，却总还是值得留念怀念的！
试想：
嫦娥以仙子的身分尚且如此留恋人间，一般人死后之苦不堪言更可想而知。
另一篇为人熟知的表现人间情结的作品是苏轼的《水调歌头·明月几时有》：
明月几时有?
把酒问青天。
不知天上宫阙，今夕是何年。
我欲乘风归去，惟恐琼楼玉宇，高处不胜寒。
起舞弄倩景，何似在人间。
朱阁，低绮户，照无眠。
不应有恨，何事长向别时圆?
人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。
但愿人长久，千里共婵娟。
这首千古传诵的名篇在文学史上却有许多穿凿附会之说，如《岁时广记》引《古今词话》说：
神宗读至‘琼楼玉宇，高处不胜寒’乃叹日：
‘苏轼终是爱君。
’即觉移汝州。
把一首富有生命情调和人生况味的作品硬说成政治诗。
另：
此词尽管标以兼怀子由的副题，但其文本意义已远远超出兄弟之情。
上片由明月而生对天宫的好奇与询问，并进而涌起我欲乘风归去的飞升冲动。
但这种飞升冲动旋即被惟恐琼楼玉宇，高处不胜寒的恐惧与怯懦所取代。
这里，对高的恐惧、对寒的恐惧都与《嫦娥》相似，并比《嫦娥》更加明显。
起舞弄倩影，何似在人间，终于推出了人间情结。
下片随月光动视角，点出人间总是充满了离别和苦难。
但人间的离别也像明月的圆缺一样是难以避免的，自古如此，还将如此。
只要人人都健康长寿、共享这一份明月的清辉，并彼此怀念着、祝福着，心在月光下相融，不也就满足了么?
至此，上片作为与人间对立的月（琼楼玉宇）终于化为下片富有人情味的、人间化了的审美对象，从而一退其孤苦凄清的非人间化冷色，带上了人间的暖色，成为安慰人、抚爱人、理解人的人的伴侣。
相隔千里的两双眼睛能抓住的共同的唯一对象是什么?
不就是这一轮明月么?
明月意象从天国化向人间化换的过程，也正是诗人的飘举冲动（离开人间）情结向人间情结让步的心理换过程。
4．不朽冲动与美人迟暮
尽管留恋人间、恐惧死亡可能是人所共同的，但都是感叹人生易老，却完全可能出于不同的原因。
儒家强调治国平天下的人世精神，往往将时光易逝的感受与功名不就的悲愤联系起来，产生了美人迟暮的主题模式；道家则主张与天地精神往来的出世思想，从齐死生走向归于自然，造就了另一种超越死的策略；而杨朱学派则由死亡恐惧走向价值虚元，再走向享乐主义。
先从儒家模式谈起。
从一般情况看，人在死亡意识觉醒之后的第一个超越意向应该是不朽冲动。
有人求仙访道以求肉体不朽；有人著书立说以求思想不朽；有人建功立业以求功业不朽；也有人积德行善以求道德英名不朽。
儒家立功立言立德的政治抱负和参政愿望，不只像以前所说的只是出于社会责任感。
从深层心理看，更是出于不朽冲动。
《左传·襄公二十四年》：
太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不衰，此之谓不朽。
可见三立之说最初就与不朽冲动相关。
又《三国志·魏志》卷十九《陈思王植传》注引《魏传》曹植语：
太上立德，其次立功。
盖功德者所以垂名也，名者不灭，士之所利。
可见士所看重的是通过扬名而不朽。
儒家从孔子开始就以人世冲动，也就是三立，作为其主导的人格、行为和价值取向。
孔子在感叹逝者如斯夫时产生的是不舍昼夜的紧迫感和行动欲。
但由于古代士大夫的入世愿望只有通过君王和朝廷才能实现，所以就产生了对统治集团的依赖性；而君主专制的局限又决定了大批有真正的政治才能的知识分子不得进入朝廷，或遭受仕途坎坷。
这就产生了不朽冲动与美人迟暮的矛盾。
所谓美人迟暮之说，最先见于屈原恐美人之迟暮，就是由政治上的失意引发的生命短暂、时光不待人的焦虑感和紧迫感。
美人者，有德之人也，暮本指日薄西山的黄昏时分，喻人之晚年。
在中国文学的特定话语系统中，暮含有生命的最后时刻之意。
因而用迟暮表示政治上的失意，本来就有十分明显的死亡意识。
美人迟暮这一语码首次出现于屈原的《离骚》中：
汩余若将不及兮，恐年岁之不吾与。
朝搴陛之木兰兮，夕揽洲之宿莽。
日月忽其不淹兮，春与秋其代序。
惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。
屈原选择了花草，日月、春秋等意象来表现迟暮主题，这在中国文学史上成为一种传统程式，花草喻美人，春秋代序、日月循行喻时光流逝，生命、自然、时间溶为一体。
屈原并不对死本身感到可怕，而是对由死而导致的修名不立的后果感到害怕：
老冉冉其将至兮，恐修名之不立。
对屈原而言如果不能立修名、为美政，那么不死对他来说也就没有意义，甚至还不如死：
既莫足以为美政兮，吾将依彭咸之所居。
屈原将时间意识与社会性人生价值的实现联系起来，对时间或者说生命的时间性的感受是与这一价值之能否实现紧密相关的。
社会性、精神性的人生价值观使屈原对肉体之死采取不畏惧的态度，或者更准确地说，死亡可畏是因为死将意味着自己再也不能实现政治理想和不朽冲动。
为了实现理想和不朽，就必须有时间，为此他十分害怕老，甚至产生吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫的幻想。
羲和是传说中太阳的御者，让他放下鞭子（弭节）就是要求太阳停止运行，时间凝固。
这一主题话语模式同样形成了一个悠久的传统，如长绳系日难，千古共悲辛（李白），从来系日乏长绳（李商隐）等等。
古人的黄昏（夕阳）恐惧就是导源于此。
汉魏和南北朝时期是道家和杨朱的死亡哲学流行的时代，但也不乏带有儒家色彩、表现不朽冲动的作品。
如曹操的《短歌行》先是表露对酒当歌，人生几何的行乐主义，后又归结到对贤人的思慕和周公吐哺，天下归心的政治抱负。
又如他的《步出东门行》之四《龟虽寿》：
神龟虽寿，犹有竟时。
腾蛇乘雾，终为尘土。
老骥伏枥，志在千里；烈士暮年，壮心不已。
盈缩之期，不但在天，养怡之福，可得永年。
从这首诗中可以看出曹操的死亡观是十分复杂的，既有儒家的进取（老骥伏枥）；也有道家的养生（养怡之福，可得永年）。
这种情况在汉魏时很有代表性。
陆机的《长歌行》和刘琨的《重赠卢谌》值得一提。
《长歌行》先是抒发对时光冉荏的感叹：
逝矣经天日，悲哉带地川。
寸阴无停晷，尺波岂徒旋。
年往迅速矢，时来亮急弦。
由此联想到人的生命是短暂的：
兹物（即光阴）苟难停，吾寿安得延?
俯仰逝将过，倏忽几何间。
但最后归为：
但恨功名薄，竹帛无所宣，也就是说功名难成，立言无望（古人在竹和布上写字，竹帛无所宣，立言无望也）。
刘琨《重赠卢谌》：
……功业未及建，夕阳忽西流。
时哉不我与，去乎若浮云。
夕阳浮云都是传统的意象模式，主题也是美人迟暮。
把美人迟暮主题在文学中表现得最为深厚沉痛的可能是唐代的陈子昂和宋代的辛弃疾。
陈子昂《感遇》三十六首大多都是迟暮主题。
较著名的有之二：
兰若生春夏，芊蔚何青青。
幽独空林色，朱蕤冒紫金。
迟迟白日晚，袅袅秋风生。
岁华尽摇落，芳意竞何成。
此诗的主题与意象均明显地受屈原影响，属《离骚》模式。
美丽的兰若（兰、若都是香草名），孤傲的兰若，空绝群芳的兰若，是诗人高尚人格的隐喻，而芳意则是诗人报国为民的政治理想的隐喻。
兰若在秋风中的摇落，芳意的破灭
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