自然辩证法提纲及补充阅读材料7.docx
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自然辩证法提纲及补充阅读材料7
《科哲》（自然辩证法）提纲及补充阅读材料
第一部分《科哲》（自然辩证法）提纲
1、科学与宗教的关系
（一）科学与宗教相互区别和对立
（1）有神论和无神论的对立
科学是无神论思想体系，宗教是有神论思想体系。
科学追求的是现世的生活，宗教追求的是来世的幸福；科学属于唯物主义，宗教属于唯心主义。
（2）自然领域与道德领域的区别
科学涉及事实，宗教关乎价值。
科学的终极实在是自然，宗教的终极实在是道德。
（3）理性活动与心性活动的区别
科学是对事实的陈述，宗教是对信念的表达。
科学探讨外在、客观的物质世界，宗教关注内在、主观的心灵世界。
科学是理性和物质的活动，宗教是感性和心性的活动。
科学探究物质关系，宗教思索人神关系。
科学满足人们理性的需要，宗教满足人们信仰的需要。
（二）科学与宗教相互依存和补充
（1）两种解释方式的相互补充
在世界观和认识论上，宗教和科学都有相同的对象。
人类在认识宇宙和人生上，既需要科学的维度，也离不开宗教之参照，二者相辅相成。
（2）追求有限与追求无限的相互补充
人的活动是局部的，却又受到一种整体的关联。
人的认识是有限的，却要面对一个无限的宇宙。
人的存在是相对的，却又感触到时空本身的绝对存在。
人的生命是短暂的，却领悟到一种超越生命的永恒意义。
科学认识局部，宗教把握整体
科学关注暂时，宗教追求永恒，二者相互补充。
（3）科学与宗教相互取长补短
科学和宗教都是双刃剑，两者需要通过相互取长补短方法来克服各自的弊端。
爱因斯坦说：
“科学没有宗教就像瘸子，宗教没有科学就像瞎子。
”
2、科学与周易的关系
科学是一把双刃剑，它既造福于人类，也有害于人类。
周易虽有不少已经过时了的东西，但也包含了很多至今仍然有用的东西。
周易是一种诗意的文化，是人类文化的一个重要组成部分。
用周易之利来克服科学之弊，把科学勒入合理的轨道，让科学更好地为人类服务，这样就能使人们的生活更加美好。
3、科学话语霸权下人文的困惑与反思
当今时代是一个科学话语霸权时代
人们认为人的行为应该由理性来支配。
人们把理性的应用发挥到极端。
商品拜物教和消费至上主义破坏了环境，将社会变成了精神和价值的真空。
科学主义继承了经验主义的衣钵，深信物质世界是既定的，是第一位的。
我们可视的、可触摸的、可测量的物质才是真实的。
在普通大众的心目中，科学给我们的是这个世界最确信的知识，给我们的是“铁一样的事实”。
康德指出，通过感官这副眼镜，我们已经将现实过滤了一遍，我们不可能逃离这副眼镜。
不同的哲学都聚焦在语言问题上。
他们达成了一个共识，即意义只存在于语言中。
人类话语之外不存在意义。
像鱼儿生活在水中一样，作为人类，我们不得不生活在话语之中。
为了经历真正的现实，我们不可能逃离语言的藩篱。
现实都要经过语言的过滤和重新解释。
我们创造了话语，也因此同世界建立了一种随机的联系。
我们将某种规则强加给世界，又用这种规则来构建世界。
我们用自己的话语创造了众多的“意义”。
后现代主义的英语原文是Postmodernism。
它的前缀post指“在…之后”。
后现在不仅有现代之后的意思，还有反现代、超越现代的含义。
后现代主义所关心的是非线性的、表现力丰富的、超越理性的思想。
受启蒙运动的影响，这些思想曾被边缘化、弱化。
后现代主义有这样一个信仰，即人类所有的知识都是有限的，而且受特定文化的影响。
每一个时代都有自己的一定的思维定势，人类天生如此。
因此，人们在获得任何真理时，都不能逃避语言的藩篱，不能脱离当时的思想。
4、中国科学史上的“李约瑟难题”
“李约瑟难题”包括以下两个问题：
①“为什么现代科学只在欧洲文明中发展，而未在中国（或印度）文明中成长？
”
②“为什么在公元前1世纪到公元15世纪期间，中国文明在获取自然知识并将其应用于人的实际需要方面要比西方文明有成效的多？
”
李约瑟对“李约瑟难题”的解答
（1）中国的“官僚封建制度”是主要原因
（2）中国和西欧封建制度之比较
（3）道家的无为思想起了决定性的作用
林毅夫对“李约瑟难题”的解答
（1）对技术需求不足论的批评
（2）技术供给不足论
技术需求不足论认为，中国科学不发达的原因主要是人地比率高。
人地比率高，劳动力便宜，对任何节约人力的装置的需求不足。
林毅夫认为技术需求不足论的观点缺乏说服力，因为中国在十三至十四世纪人口下降一半，但技术并没有大发展。
十七世纪也是如此。
（详见下页对照表）
林毅夫认为，中国科技不发达的原因主要是技术供给不足。
技术发明模型：
“试错与改错”。
“试错与改错”的类型：
经验型和实验型。
从古代到现代的技术变迁：
经验技术→实验技术。
中国人口多是中国古代经验技术领先的主要原因，人多机会就多。
中国的激励结构使知识分子无心从事以实验技术为主的专业性科学技术事业。
5、系统方法的基本原则
系统方法就是把对象放在系统的形式中，从系统的观点出发，从系统与要素、要素与要素以及系统与环境之间的相互联系和相互作用的关系中综合地、精确地考察对象，以达到最佳地处理问题的一种方法。
系统方法主要有四大基本原则：
第一，整体原则。
整体原则要求我们在研究和解决任何问题时都要从整体着眼，从部分着手，协调各方，综合考虑，以达到整体优化的目的。
第二，动态原则。
这是系统方法的历时性原则，它要求人们不能把系统看成静态的“死系统”或“死结构”，而应该把系统看成动态的“活系统”。
在研究系统时，应该把系统发展的各个阶段统一加以研究，以把握其过程及未来趋势。
第三，最优原则。
这一原则要求我们在研究和解决问题时，本着“多利相衡取其重，多害相衡取其轻”的精神，从多种方法中选取最佳的方法。
例：
当你回家做饭时，需要完成淘米、洗菜、切菜、煮饭和炒菜5件事。
假如淘米需要2分钟，洗菜需要4分钟，切菜需要4分钟，煮饭需要20分钟，炒菜需要12分钟。
如果你先把淘米、洗菜和切菜这些准备工作做好，然后再煮饭和炒菜，那么全过程需要30分钟。
但是，如果你先淘米，接着就煮饭，然后再洗菜、切菜和炒菜，那么全过程只需要22分钟。
第四，模型原则。
这一原则即要求人们在研究的需要时，将真实系统变为模型，通过对模型的研究来代替对真实系统的研究。
第二部分补充阅读材料
1、科学与宗教的关系问题（文/江怡）
对我来说，每年都能够读到几本惬意的书籍，就是生活中最快乐的事情了。
就阅读习惯而言，我历来都有广泛涉猎的喜好，对专业之外的各色书刊都怀有浓厚的兴趣，范围触及到经济、社会、政治、文化、宗教、历史、自然科学等学科领域，甚至时而应邀对这些学科中的问题发表些“浅见”。
2006年，我像往年一样，获赠和“收罗”了不少新书，但在这些书里，我最高兴的是得到了译者鲁旭东先生赠阅的上下两卷本的《基督教世界科学与神学论战史》（广西师范大学出版社，2006年版）。
应当说，这是一本经典性的著作，作者怀特是十九世纪至二十世纪的美国著名教育家和外交家，也是美国的“常青藤学校”康奈尔大学的创始人和第一任校长。
原书出版于1896年，在西方世界产生了深远影响，其中表达的一些重要思想观点也曾影响到了二十世纪中叶之后的中国思想界和学术界，但它的中译本却在一百一十年之后才得以出版，这对当代中国的思想界和学术界则有着特殊的涵义。
围绕科学与宗教关系的讨论，是近两年国内学术界特别是哲学界的一个热点话题，哲学家、宗教学家和科学家好像都卷入了这场讨论。
有趣的是，在讨论中却很少看到神学家的影子。
这或许是因为神学家在当代中国的特殊处境，但《基督教世界科学与神学论战史》的出版的确使我看到了不同于一般宗教学家与科学家之间的论战，这与其说是一场思想上的较量，不如说是一场关于历史事实解释的较量。
面对相同的事实证据，神学家和科学家会采取不同的解释方法，这些解释方法的背后却是隐藏着不同的“世界观”。
虽然怀特在书中用了大量事实证据说明神学解释的荒谬之处，但让我感到更为有趣的是，怀特的说明非但没有驳倒神学的解释，反而更为清楚地表明了这样一个事实：
近代以来的科学发现和科学理论的建立是与神学家们的工作密不可分的，虽然神学家们并没有这样的主观意图。
怀特的工作是要表明，科学的精神与基督教的精神之间并不存在内在的矛盾，他反对的则是教条主义的神学观念，在他看来，教会对科学进步的攻击对宗教的伤害已经远远超出了对科学的伤害。
怀特本人就是一个虔诚的基督徒，他写作这本书的目的，就是要向世人表明，由于历史上和现实中教条主义的神学对科学和宗教本身造成了种种伤害，所以我们就有必要通过反对这种反科学主义的神学来净化宗教。
怀特这本发表于一百多年以前的书如今还能被翻译出版，在我看来，这正反映了国内学术界以及科学界在科学与神学和宗教的关系问题上并没有形成统一的看法。
虽然“科学”这位赛先生早在百年前就被请进了中国，经过几代人的努力，科学的地位在中国已经得到了确立，但科学的对立势力并没有完全退出历史舞台，还会随着时代的变迁而不断改变形态与科学作战。
所以，科学家们以及具有科学主义意识的学者们仍然在不懈努力，宣扬科学精神，反对一切与科学作对的思想观念。
然而，随着科学力量的日益强大，科学被看作衡量一切精神活动唯一标准的趋势也日渐增强，这就导致了不同于科学研究的人文学科日渐式微，哲学、宗教、文学、历史等始终关注人类精神世界的传统学科则被科学的力量逼退到了“孤芳自赏”的地步。
但现实的客观事实一再向我们表明，科学主义的傲慢自大为人类带来的灾难远远大于科学技术的发展为人类创造的福祉，对待科学主义的一边倒的态度已经引起了人文学者的警觉和不满。
正是在这种时代背景之下，宗教以及整个人文科学在科学主义昌盛的今天之地位问题，才被作为一个公共话题受到了一般知识分子的普遍关注。
有趣的是，由于传媒的大肆炒作，使得宗教与科学的关系问题也引起了知识分子之外的普通大众的兴趣，这是由年内发生的两个事件引发的。
一个是年内上映的美国好莱坞电影《达·芬奇密码》。
我读过丹·布朗的这本小说，也看了电影。
但我更感兴趣的却是丹·布朗的另一部小说，就是他在《达·芬奇密码》（2003）之前发表的《天使与魔鬼》（2000），因为他在书中以虚构的方式讨论了一个非常严肃的问题，即科学与宗教的关系问题。
丹·布朗在回答记者关于科学与宗教论战的问题时说：
“在许多方面，我将科学和宗教视为同一事物，二者都是人对神性的追问，不同之处在于，宗教诉诸问题本身，而科学侧重对答案的追寻。
”该书的译者朱振武认为，丹·布朗的“小说表达了对信仰丧失和科学万能论的担忧。
人类的科学水平不断提高，而心灵、道德的发展相对来说却有些滞后，当二者的失衡到了一定程度的时候，其可能出现的后果就难免令人忧心忡忡。
”（丹·布朗：
《天使与魔鬼》，朱振武等译，人民文学出版社，2005年，译者序，第3页）这是我所知道的把一个严肃的哲学宗教问题与大众文化很好结合的范例，从该小说的畅销可以预知，这样一个严肃问题必定会引起读者的深刻思考。
另外一件事情是今年2月21日《世界网络日报》刊登了一份由五百一十四名科学家签署的声明，宣称质疑达尔文的进化论。
科学家对达尔文理论的质疑并不新奇，但由于这个声明是由一个名为“发现研究所”的机构发布的，这个机构曾因为提出了一种所谓的“智能设计论”而为世人关注，这就使得这个声明演变成了美国神学界借助于科学家的力量对达尔文理论的又一次挑战。
虽然在大多数科学家看来，这次挑战并不具有威胁性，因为最近对物种形成的研究再次证明了达尔文理论的正确性，但是从另外一个角度看，科学家的思路明显地表现为与哲学和宗教不同。
作为“智能设计论”的直接反对者的“科学促进协会”的主席艾伦·莱士纳说，“智能设计论”毫无科学根据，这是宗教或哲学的事情，与科学无关。
（《进化论与上帝交战再起烽烟》，载《北京青年报》，2006年3月9日，D10版）试想，如果完全与科学无关，那么美国科学家为什么还要专门成立一个“科学同盟”来回应“智能设计论”的挑战呢？
虽然科学家们一再声称，科学只能用自然来解释自然世界，而不是用超自然的某种东西，但他们似乎对宗教神学的解释方式非常在意，试图说明惟有科学才是解释自然的最好方式。
在当今社会，人们把达尔文理论看作是一种科学假说，这似乎并不会引起什么争议。
经过了二十世纪初的量子物理学和相对论的洗礼，科学家们都“很谦卑地”把自己的理论称作假说，并以能够提出某种公认的假说而倍感自豪。
在科学与宗教经过两千多年的较量并以科学占据了最终胜利者的地位之后，科学本身却自告奋勇地降低了自己的门槛，不再以普遍的真理占有者自居，而是“谦逊地”把自己看作是对自然给出的一种假说性解释。
这不能不使人对科学的这种态度转变而感到迷惑：
在科学与宗教的这场较量中，究竟谁是真正的赢家？
在我看来，坚持进化论的科学家和反对进化论的神学家其实都超出了各自的研究领地，都在试图做一件自己力所不及的事情。
从更为深层的分析看，科学家的工作更为接近我们所愿意接受的事实，因为以自然的方式对自然现象的因果解释，这本身就隐含着超越自然的可能性，因而存在着走向哲学的可能性。
事实上，伟大的科学家正是伟大的哲学家，他们的伟大就在于能够超越具体的经验现象而达致人类的无限概念，就在于对人类的终极存在本身怀有深切的关怀。
这也正是我读了怀特这本巨著后得到的深切体会。
（资料来源于“易文网”：
http:
//www.ewen.cc）
2、易学与科学简论（作者：
倪南）
内容提要：
易学和科学以上古的巫术文化为共同的源头，但它们是两种不同的认知结构，科学以共识为基础，易学则以独知境界为特征。
二十世纪的科学易是在新的语境下对传统易学的一种诠释。
关键词：
易学，科学，认知结构，独知，共识，境界，视角
从中国几千年错综复杂的历史来看，二十世纪无疑是中国的社会格局由内到外发生根本性改变的一个百年。
在这个世纪里，相对独立自足的中国思想和社会系统在保持几千年后随着世界各个文化体系的交互运动被动性地被带入了全球性的格局之中，原有的文化和经济基础随之发生动摇和裂变。
这些改变迫使原先支撑整个中国社会精神和文化的传统哲学不得不面对一个新的语境的“甄别”，因此，在新的语境下“更新”话语就成了二十世纪中国思想界的一个重要“时尚”。
易学也不例外，其中最具时代特征的就是被称为“科学易”的新易学的勃兴。
现代意义上的“科学”应该说产生于近代欧洲。
但是，无可否认，科学的历史起点与人类文化的起点同出一源。
文化人类学的相关研究表明，在原始社会时期，科学与巫术并没有明显的界域分野，并且，“巫术与科学在认识世界的概念上是相近的，都认定事件的演替是完全有规律的和肯定的，并因而是可准确地预见到和推算出来的。
对那些深知事物起因并能接触到宇宙奥秘的人，巫术与科学这二者似乎都为他开辟了有无限可能性的前景。
于是，巫术与科学都强有力地刺激着对于知识的追求” 。
巫觋是人类知识最早的总结者和掌握者，他们的职业与天象和地形有关，而关于天象和地形的种种知识构成了人们精神世界中时间与空间的基本框架。
古代中国关于天圆地方、天道左旋、中央四方、阴阳变化、四季流转的意象，通过巫术操作象征的暗示和仪式的神化，逐渐沉淀在基础结构之中，成为各种具体知识共同的背景。
由于在“绝地天通”后巫觋是沟通天地人神的唯一使者，因此，他们的关注对象必然是天地宇宙的结构和运动变化的规律，人类的生老病死以及人神交通的仪式、规则和语言，这样的关注和相关的实践活动促成了早期中国的知识系统的形成。
这些知识包括：
与“天”有关的天文历算、占星望气、式法选择、龟卜筮占、风角五音；与“地”相关的形法；与“人”相关的占梦、招魂、厌劾、服食、房中、导引等等。
显而易见，这些知识也就是中国古代天文学、地质学、医学、数学等学科的最初源头，而《周易》则是对这些具体知识所体现的宇宙观和方法论的一个哲学化的总括。
《周易》，特别是《易经》的性质，古往今来一直是人们争论不休的一个话题，这与《易经》本身内容的丰富和杂驳有很大关系。
就《易经》的卦、爻辞而言，无论选择怎样的诠释角度，都无法否认和忽略其中明显的占卜成份，结合近几十年的考古发现和古代文献的研究成果，有理由认为：
历代围绕《周易》所展开的多层次、多向度的诠释和衍说——易学是作为华夏文明的精神起源和内核的巫史传统的典型体现。
所谓“易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援易以为说，而好易者又援以入易，易说至繁” 。
今天这个被称为“易学”的知识体系如果按照现在的学科分类标准，很难将其归入某个界域分明的专门知识之中，究其原因，乃是由于以“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物”为方法论基础的“易道”“广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”，包含了先民在人生、社会、自然各方面的实践经验。
这些经验经过具有高度智慧的哲人的加工和提炼，最终形成了一套以阴阳五行八卦的流转迁化、循环往复、生生不息为核心内容的，关于人与其生存所依托的世界关系的“图示”结构系统。
这样的一个“图示”结构系统是植根于华夏民族精神深层的“天人合一”观念的具体反映，并且与巫史传统紧密结合在一起，构成了一种独特的认知结构和思维模式。
两汉以后，随着作为中国思想元典的“五经”在话语权力的霸主地位的确立，“五经”之首的《周易》中所蕴含的上述思想和结构模式得以延续和发展，并在更广的范围内影响到其它各个知识门类的形成和发展。
从《周易》的文本来看，《易传》显然较之《易经》更具哲学思辨性，它通过对《易经》的筮法和卦爻象与卦爻辞的解释，揭示出其内在的整体性原则、变易性原则、阴阳互补原则、和谐均衡原则以及象意合一与象数合一原则。
这些原则对于人们如何观察和认识世界，如何体认自身与环境的关系具有很强的指导意义，特别是《易传》中所表述的“一阴一阳之谓道”的命题对于中国古代科学范式中宇宙秩序原理、方法论原则的形成和发展无疑具有导向性的影响。
明末方以智所谓“格致研极之精微，皆具于《易》”应该说是他对当时的天文地理等自然科学主要学科的成就“极深研几”后的深切体会。
从易学发展的历史来看，易学与其它门类知识的发展具有明显的互动关系。
《易经》中有不少关于天文和气象的记载，《易传》所记述的筮法也明显受到当时历法天文学的影响。
在易学以后的发展过程中，每一次重大的思想转变都受到时代思潮的影响，而随着时代发展而发展的科学技术也就自然地对这些转变起到一定的促进作用。
汉代的卦气说就是以当时气象物候方面最新成果为基础而形成的，以易学为主干的宋明理学的形成也与当时的数理科学的发展有着密切的关系，而理学家们将《大学》的“格物致知”嫁接在《易传》的的“穷理尽性”上而提出“格物穷理”的主张后，这种认识方法在宋明以降经过不断的演进，对祖国科学理性精神的影响也日益显著。
宋代易学的数学派、理学派、气学派之间关于数与象、数与理、数与物或气的讨论中所发展出的数理哲学，作为宋元数理科学家创造性思维的一部分，成为把数学和物理学推向中国传统科学最高峰的一大动力源泉。
明代中国科学技术的一些重要成就，如李时珍的本草自然分类法、朱载 十二平均律的发明、徐霞客的地形观察与分析学说，以及宋应星在声学、方以智在光学等方面的重大发展都与之密切相关。
明代以后，随着中西文化交流领域的拓展，西方近代科学的一些成果陆续开始被系统地介绍进来，并在知识阶层有了一定程度的传播。
出于不同的动机，在这几百年间有不少人在不同的背景之下尝试中西这两种不同文化体系之间的会通努力。
在明清两代，虽然中国文化已经与西方文化正面遭遇，但中国文化的根基尚很稳固，以儒学为代表的主流话语依然能够控制整个社会的意识形态，因此，这个时期的中西文化会通不可避免地只能在“西学中源”、“中体西用”之类的观念指导下进行。
由于易学在传统思想领域不可替代的重要地位，将易学与近代西方科学进行会通一直是人们努力的主要方向。
这其中以徐光启、方以智、江永、焦循为代表。
以方以智为例，他出身三代易学世家，二十岁就立下以易学为终身之志，试图实践中国传统文化诸领域之间的会通。
同时，他对当时传入国内的西学也怀有浓厚的兴趣，并结交了包括汤若望在内的多位西方传教士，广泛研读了由这些传教士带来的西方天文、地理、数学等专著。
在此基础上，他试图调合中西，以易学改造西学。
他的“质测”兼“通几”的方法论见解所反映的正是一种会通意识。
其代表作《通雅》和《物理小识》中包括了天文、地理、算学、动植、矿物、医学、声音文字、文学艺术等多方面的“志艺”之学，其中充溢着易学“弥纶天地之道”的精神。
然而，从结果来看，他的努力并不成功。
近人任道斌有着中肯的评价：
“在西学东渐过程中，方以智对西学采取批判吸收的态度，同时对中国的文化科技作了调查整理。
方以智试图改正西学的不足，然而，三代学《易》家庭的影响，虽给他带来了自然的朴素辩证法，但这不能完全解释宇宙，以至使他陷入了形而上学。
由于先天的不足，他不可能像牛顿那样，从科学实践中去寻求三大定律式的科学观，只能从《周易》、《河图》、《洛书》中检出神秘主义作为改进西学的武器，所以他的尝试归于失败” 。
从现代角度来看，方以智的失败是中西文化内在差异相互冲突的深刻体现，其个人身上所反映出的不足是整个文化某些缺陷的折射，具有相当的普遍性。
如果说明清两代方以智等人会通易学和西学的努力还是局部的个人行为甚至被排斥于主流话语之外的话，二十世纪易学研究中易学与西方科学的会通则已经凸显出来，并成为易学的一个新的分支——即所谓的科学易。
大批的研究专著在此期间先后涌现出来，其中具有代表性的有：
沈仲涛的《易卦与科学》、薛学潜的《易与物质波动力学》、刘子华的《八卦宇宙论与现代天文学》、周士一、潘启明的《周易参同契研究》、黄本英的《易经科学》、沈宜甲的《科学无玄的周易》、乌恩溥的《易经——古代中国的世界图示》、杨力的《周易与中医学》、江国梁的《周易原理与古代科技》、徐道一的《周易科学观》和《周易与当代自然科学》、郑军的《太极太玄体系》、董光璧的《易学与科技》、《易图的数学结构》和《易学科学史纲》等。
严格说来，科学易是从传统的象数易学中演化而来，象数易学中的一些图式和规则与自然科学的某些知识结构相类似，很容易使人将二者联系起来。
从目前科学易的研究状况来看，大致有三种倾向：
一是研究易学与古代科学技术的相互关系；二是用现当代科学的某些成果重新解释传统易学；三是用现代科学比附传统易学。
所谓的科学，其本质特征在于运用诸如范畴、定理、定律等思维形式反映现实世界各种现象的属性和规律，是人类的一种知识体系。
科学的发展，如爱因斯坦所指出的那样：
“是以两个伟大的成就为基础，那就是希腊哲学家发明的形式逻辑体系（在欧几里德几何学中），以及（在文艺复兴时期）发现通过系统的实验可能找出因果关系” 。
逻辑思维是科学的基本思维模式，它以抽象出事物的特征、本质而形成概念，并在认识过程中借助概念进行判断和推理来反映现实过程为其特征。
因此，如果撩去人为笼罩在科学上的种种神圣光环和面纱，“科学只不过是知觉的显现、意图的说明、常识的完善和精确的语言表述” 。
换言之，科学是人类的认知结构模式之一。
十七世纪以后，科学思想由于挣脱了中世纪神学的束缚，在欧洲取得了长足的发展，进而极大的扩展了人类的视域，并带动各门类的专门技术，从根本上促进了工业革命的发生，从而创造出人类历史上从未有过的巨大物质财富，成为社会生产力的中坚力量。
这些辉煌的成就以及科学思想所依托的概念的精确性和逻辑演绎的条理性使得科学的观念得以在最广泛的范围内传播并取得大众的共识，这种共识随着科学技术创造出越来越多的神话般的惊人成就而不断得到强化，最终在现代社会中成为无可匹敌的霸权话语。
正如本文开篇所指出的，二十世纪是中国社会发生翻天覆地变化的一个百年，科学观念在强大的物质力量的裹挟下迅速登陆中土，并且随着中国社会原有经济基础的瓦解而在新诞生的社会意识形态中占据统治地位。
在这样一种态势下，原有的一些思想和话语为了求得生存，或主动或被动地进行话语的“更新”以求在新的语境下得到新的“共识”也就很自然了。
从这个角度说，二十世纪易学所取得的许多发展，包括文字和历史的考据在内，与科学易试图以科学重新诠释易学
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