维特根斯坦后期思想下.docx
《维特根斯坦后期思想下.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《维特根斯坦后期思想下.docx（9页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。
维特根斯坦后期思想下
维特根斯坦后期思想（下）
私有语言论题
所谓私有语言论题，指的是维特根斯坦关于不可能有私有语言的论证。
这个论题在《哲学研究》里占有大量篇幅，集中的讨论从243节到315节。
但其前其后的很多段落也与这一论题直接相关。
维特根斯坦是这样讲到私有语言的：
“这种语言的语词指称只有讲话人能够知道的东西；指称他的直接的、私有的感觉。
因此另一个人无法理解这种语言。
”〔243节〕私有语言不是只被某一个人使用和理解的语言，而是只能被一个人使用和理解的语言。
极难破解的密码、一个小种族的最后一个传人所说的语言，这些都不是私有语言。
有人主张话语的意思都是人心自会，而人心各自不同，因此，所有话语本质上都是自说自话，都是私有的。
一方面，的确有很多人主张话语的意思都是人心自会，另一方面，我们实际上似乎经常互相听得懂，而不只是自以为互相听懂，那么，话语意思人心自会的主张者有什么办法避免落入私有语言的结论吗？
维特根斯坦认为没有，他的私有语言论题从根本上来说是要反对话语的意思人心自会的主张。
另有一些人，并不主张话语都是私有的，而是主张部分语言可以是私有的。
爱耶尔一开始认为可以创制完整的私有语言，后来认为私有语言最多只能是嫁接在公共语言上的分支。
部分私有语言论者承认对于公共对象的命名和述说是公共可理解的，但另有一些私有对象、私有经验/感觉，其命名和述说只有一个人懂。
但这种主张如果配合上感觉还原论，部分私有的语言最终还是会扩展为整体私有的语言，因为一切公共对象分析下来其实也都是通过私有感觉感知到的。
私有语言论题引起了经久不息的争论。
这些争论几乎可说是一连串的混战。
混战之中，人们难免追溯源头，抱怨维特根斯坦一开始对私有语言的界定就不大清楚，此后从各个角度对私有语言的反驳就更是头绪不清。
我认为维特根斯坦对私有语言的界定大致上是明白易晓的，只不过随着争论的发展有时需要界定得更细致一些。
我承认维特根斯坦在反驳私有语言时并不是每一处都想得很清楚，个别论证会产生误导，但他的几条主要思路是连贯的。
多数情况下，是这些思路的深度和广度使它们难解，而不是维特根斯坦的表述不够清晰。
本书无法逐节展开维特根斯坦的论证，我将勾画出几条主要线索，并指出《哲学研究》中的相关段落。
最一般的立场是，单纯指不能建立符号和对象的〔268〕。
“猎豹”或“鬼”的意义不在于与猎豹或鬼对应。
这一点本书多处加以阐发，不过，即使明确反对指称论的人，在讨论感觉词时很可能不知不觉又进了指称论的窠臼，例如认为“疼”是指称疼这种感觉的，因为感觉语词的内容的确非常复杂，很难一眼透视它的使用方式。
维特根斯坦指出把疼这个词和疼的感觉起来，就像把赠送和赠送的动作起来，这不能产生意义，赠送的意义是这个动作编织在前因后果里，疼的意义亦然。
指称要在系统里完成，即使如此，指称也仍然只是一种准备。
（264节），而这个系统，包含约定，这个约定无法通过内心的定义完成（262节），而是通过交往实践才能完成。
“疼”这样的感觉词表示的是一个事件而不是一个狭义的对象，疼更接近于火、风暴、院子里有人，而不是桌子、砖头。
其次，疼这个事件是一个感觉事件，没有脱离了觉得的疼，而院子里有人却是独立于感觉的一个事件。
我觉得疼的语法不同于我觉得院子里有人，更不同于我看见一个人。
让我们来看一看下面三个句子：
1，我觉得疼。
2，我觉得院子里有人。
3，我看见院子里有人。
最后一个句子有所称说，因此可能是错的：
院子里可能没人。
句1却不是称说或判断，不能以同样的方式反驳，说“不，你不疼，你不觉得疼。
”除非我是在教一个孩子“疼”这个词，告诉他这种情况下人们说“痒痒”而不说“疼”。
句3不是谈论感觉的？
？
除非你是感觉还原论者。
你看到院子里有人，别人也能看到院子里有人，你觉得疼，别人通常并不觉得疼，这个差别是学会“觉得疼”的一部分。
句2虽然用到了“觉得”，但更接近句3，主要不是在谈论感觉，你用“不，院子里没人”来加以否定，而不是说“不，你不觉得院子里有人”。
我们不能简单从相同的表层语法推断出两个语句具有相同的逻辑结构，在更一般的意义上，我们要留心，不要总是用同一模式来设想语句的作用。
语句并不都是陈述事实、作出判断。
我〔觉得〕疼和他〔觉得〕疼的表层语法一模一样，但是其“深层语法”不一样，他疼称说一件事情，可能说错，我疼却不是在称说事情，不会错，我觉得疼，就是我疼。
疼不是像甲虫、桌子那样的一个对象〔293节〕。
我们一般把独立于觉知、认识的东西称作“对象”。
有些论者以为维特根斯坦在270节〔每次我觉得E，血压就高了，这样我可以通过觉得E来判断，至于是不是E，全无所谓。
〕是在证明我觉得E不一定有E、是E.但其实他是在证明，在这里，能说觉得E，但不能说觉得那是E，因为这里除了我觉得E以外不再另有一个E，质言之，我觉得疼就是我有疼。
觉得在这里是终极的，不再另有一个对象，一个客观。
就像把我关在一个地窖里，每次有人说“下午五点了”，接着就把饭送来了。
于是，每次我以为（听到、听上去）下午五点，就可以判断饭要来了，至于这个时候是不是下午五点，全无所谓。
就像我每次觉得股市下跌就血压升高，而这和股市是否下跌无关。
维特根斯坦不反对我有疼的感觉棗谁会反对呢？
他反对的是把我觉得疼和我看见红并列起来。
觉得疼就是有疼，我不再另“有”一个疼（288）。
这是感觉语法的一块。
他不是说，我说我疼不牵涉我的感觉，说他疼不牵涉他的感觉，相反，他是说，我疼，我有疼，就是我感觉疼。
这和我觉得那是红的，和我觉得自己击中了靶心，都是不一样的。
我疼和他疼的语法不一样，那么，是否疼这个字在我的疼和他的疼里语法或意义也不一样？
不然；这很像我通过阅读了解德国和你通过旅行了解德国很不一样，但“德国”却不因此有两个意义。
我期待一声巨响和我听见一声巨响是很不一样的巨响，但“巨响”在两种情况下是同一个意思〔442节〕。
疼和院子里有人不是同类的事情。
这大概是私有语言主张愿意听到的，因为这种主张的第一步是要求承认私有对象，据认为，感觉就是这样的私有对象，我的疼痛是我“私有”的，“只有我知道我的疼”。
私有经验/感觉不同于私有房产，其“私有”本来就是通过只有一个人能看到、知道、了解、感觉到，通过只对一个人有意义等等来界定的。
因此，只要迈出了第一步，承认了私有对象的存在，那么，我们差不多也就承认了存在不能用公共语言来谈论的对象。
不过，这里有好几个疑点。
一，真的只有你自己知道你在疼吗？
二，即使一开始只有你自己知道你在疼，你若告诉了我，我不就知道你在疼吗？
三，即使你不能用公共语言来谈论你的疼，也不一定存在私有语言，因为还有一种可能：
我们无法有意义地谈论它。
真的只有你自己知道你在疼吗？
维特根斯坦的回答是：
一方面，在最通常的意义上，我能够知道你在疼，你饿了，你想吃块冰糕等等。
另一方面，我一般不能说“我知道我疼”，除非是在强调我知道还是你知道！
〔246节〕你真能知道我疼吗？
你看到我呲牙咧嘴的模样，猜测我疼，推论我疼，但你并不真正知道我疼，我完全可能在装疼，一点都不觉得疼却作出呲牙咧嘴痛苦不堪的样子。
罗素会说，只有感觉才是亲知，其他的都是推论。
沿着这样的思路，罗素等人进一步主张，我们直接知道自己的心灵，关于他人的心灵是根据外部表现推论出来的。
只有亲知才是真正知道，推论却总是可能出错的。
维特根斯坦反对这种说法，恰恰相反，“只有在可怀疑之处才谈得上知道”〔303节〕。
我这里略过关于“知道”这个词的语法的多种争论，集中关注我究竟是通过推论知道你疼抑或我直接知道你疼。
这个论题是心灵哲学的中心论题之一。
看到岛上有个可乐罐头，你推论曾有人来过，你曾看见岛上有人，你就不是从这些人的外形推论岛上有人来过。
我看见他受了刀伤，呲牙咧嘴，我就看到了他疼，而不是推论他疼。
在通常情况下，呲牙咧嘴那种痛苦的模样是痛苦完形的一部分，他疼既不是专指他受了刀伤，也不是专指他呲牙咧嘴，也不是专指他有一种特殊的感觉，实际情况是，这种感觉是由刀伤之类的事情引起的，会导致呲牙咧嘴一类的反应。
这是我们对疼痛的自然理解〔281节、284节、249节〕。
我们学会心理词，就像学会其它概念一样，是通过周边情况。
并且，我们不是用这些心理词指称藏在周边情况下面的一个状态或过程。
正因为疼起来有一种自然而然的模样，一个人才可能并不疼痛而用呲牙咧嘴等等来假装疼痛。
然而，既然一个人并不疼痛而能够呲牙咧嘴假装疼痛，这似乎就意味着“疼痛”这个词的核心还是那个感觉，而不是感觉的表现。
不然；我们经过努力后有时能够把疼痛的感觉和呲牙咧嘴之类的表现分开，这并不意味着有一种脱离了表现的疼痛感。
忍着剧痛装出若无其事的样子，是疼痛的另一种表现方式〔1节〕。
如果不疼痛的人自然而然作呲牙咧嘴的痛苦状，感到剧痛的人自然而然一幅若无其事谈笑风生状，那么“疼痛”这个词的意思就和我们现在所说的“疼痛”很不一样了，“感觉”这个词也一定有另一种我们听起来十分奇怪的意思〔282节、256节、257节〕。
疼痛和疼痛的表现之间的关系不同于狮子和狮子落水之间的关系，狮子通常不在水里挣扎，疼痛却通常一幅呲牙咧嘴的样子，而这种通常情况恰恰是疼痛的语法的一部分〔270节〕。
我们会说“疼痛的表现”，但这并不意味有一种脱离了表现的疼痛本身，我们能说“馒头的表面积”，但我们却见不到揭去了表面积的馒头〔245节、307节〕。
概括说来，我们不能套用对象-属性-活动的模式来理解“疼”这样的感觉概念，这里没有一个独立于感觉的对象〔293节〕。
这是维特根斯坦反复申说的一点，因为对感觉概念的初步反省最容易采取的途径是先把感觉和感觉的表达分开，把感觉视作一个对象，就像树、雷锋一样，只不过这个对象是在身体里面，或在心灵里面。
我们有对绿水青山的感觉，也有对疼痛的感觉。
我们用“青山”来指称青山，用“疼”来指称疼。
这里需要留心的是，“对E的感觉”较强地隐示E是一个对象，就此而言，“E这种感觉”是个较好的说法，因为不存在E这个对象，不宜说“对E”。
有时我们会说“他对疼痛特别敏感”，这样的句子相当于“他对表现主义绘画特别有感觉”。
至于符号 “E”，它是和感觉E相的，而不是和对象E相，因为没有对象E.而感觉E包含前因后果、表现等等。
哲学研究中的很多段落经常被引用来建立一种印象：
彷佛维特根斯坦和私有语言论者的争点在于外在对象和内在对象，彷佛维特根斯坦主张语词和外在对象相就有意义而和内在对象相就没有，因为语词和外在对象的可以公共检验。
检验成了一个核心问题。
〔258被反复引用以增强这种印象。
〕维特根斯坦所要强调的却不是内在对象和外在对象，而是现象的外在性，如果没有外在现象和整个生活世界，那就只剩下语词和对象的直接了，而这正是再次变形的指称论。
维特根斯坦则要再一次说明：
语词和对象的直接不能产生意义，这种只是一种仪式。
通过对疼痛的讨论，维特根斯坦所反对的是一个一般的论题：
我们直接知道自己的心灵，关于他人的心灵是根据外部表现推论出来的〔303节〕。
好，就算你经常能知道我疼，甚至承认我知道我疼是个别扭的说法，但你还是不能否认，我了解别人的疼的办法和了解我自己的疼的办法很不一样，我觉得疼，却是看出你疼，得知你疼。
有些事情原则上只有我自己知道，例如我要是不告诉你，你就无法知道我昨天晚上梦见了谁。
在有没有私有语言的争论中，我们是否能够知道对方的心理成了一个热点，争论的双方往往笼统谈论感觉/心理，然而，事情看起来是这样的：
你的有些感觉我很容易知道，有些很难知道，有些感觉你不说我就无法知道。
我可能从你的表现举止得知你饿了，可能从你的吃相得知，也可能是从你两天没吃饭的事实得知〔246节〕。
但我的确很难知道你的某些隐秘念头，几乎不可能从你的样子了解你昨夜做了什么梦。
的确，一个人对自己的梦境有亲知，他不说别人就不知道。
所以，要把一切都从自我经验中建构出来的卡尔纳普，也承认要建构他人的心，他人自己所作的报道是至关紧要的。
其实，如果心灵不能隐藏秘密，也就无所谓心灵了。
如果老大哥到2084年变得更加能干，不仅能监视你的一举一动，而且发明了测梦仪等一系列先进仪器，可以测知你的一思一念，那么，心灵生活很快就会消失。
这些思辨属于心灵哲学的题域，这里不可能深入探讨。
不过，你无法直接看到我的梦境，并不能导致私有语言的结论。
你显然不是只能用一种只有自己懂得的方式为这些心理活动命名，或描述这些心理活动。
熟人之间经常会谈起梦到的事情，所使用的当然都是公共语言。
你告诉我你昨夜梦见自己登上了泰山，这话没什么特别不好懂的地方。
那么，下一个问题是，你能不能用一种只有自己懂得的话语来命名、描述？
你梦见一个怪物，非虎非熊，你把它叫作“穷奇”，说“穷奇呈穷奇色、穷奇状”，你知道这话是什么意思，我却无法知道。
这里似乎有公共对象和私有对象之别，你要是在昆仑山看见这个怪物，哪怕事实上只有你一人见过，但原则上我也可能见过或将见，原则上我可以知道“穷奇”是什么东西的名称，穷奇状是什么形状。
不假，你一说“穷奇”就浮现出穷奇的样子，我却没有穷奇的样子可浮现，然而，浮现出所指称之物的样子并不是语词的意义。
你不说“穷奇”也可以浮现出穷奇的样子〔258节，260节〕。
的确，说出一个词一句话有时会帮助自己回忆起某件事情，但这不是语词的意义，也不是语词特有的功能，有时敲敲自己的脑袋也会帮助自己回忆起某件事情。
我们在索绪尔章及其他各章已多次讲到，语词的意义不单来自一个语词和一个事物的，而且来自语词和其他语词的。
例如，穷奇是一种怪兽确定了穷奇这个词的范畴〔261节〕。
也好，就算把穷奇色和一种颜色在一起并不能确定穷奇色的意义，但是，我不见得只能创造一个语词，我可以创造出一套词汇，它们之中没有任何一个和现有语言的词汇相等，但它们自己形成了一个体系。
简单说，就像有人创造了汉语、英语一样，我创造了穷奇语。
但穷奇语在一个根本点上不同于汉语、英语等等：
它的语法和逻辑、它的概念应用范围、概念之间的，都只基于我独有的感觉/经验，因此，汉语、英语原则上可能被新来者学会，而穷奇语将永远只有我自己懂得。
这就要求有一种整体的私有语言。
一种语言有意义，不在于这种语言中的各个语词互相互相定义，而在于这种语言结晶了我们对世界的理解。
矩形的对角线把它切分成为两个三角形，这不是任何人发明出来的事情，固然，一种语言可以没有“矩形”、“对角线”这些语词，虽然人的确我们的语言是千百万生灵在千百万年劳动、寻找栖居地、社会交往、歌舞、感觉、反省间逐渐生长出来的，我们理解这种语言，因为它包含着我们的理解，它使我们能够有意义地述说这个世界。
你不能独创穷奇语，是因为你无法摆脱我们已经具有的世界之理解，你不得不把新奇的感受和逻辑嫁接在已经成形的理解上，你无法退回草履虫般的白板状态独自从你自己的心灵经验来重新建构概念系统。
退一步讲，你从你独有的感觉/经验确定了一种语言中各概念的应用范围，确定了语法，等等，但我们不知道它是不是语言，不知道怎样判断在那种语言中怎样说是对的，怎样说是错的，怎样算说了话，怎样算沉默，那种“语言”和我们的语言完全隔绝。
你自己也同样不知道，因为那种“语言”里没有语言、对错、沉默以及其他一切概念〔269节〕。
如果有一个人，看不见红绿，但能够看见紫外线，听不见我们的五音，但能听到一大堆超声波，他感觉到另一些东西，而且这些东西互相串联，就像在我们的世界里，春天与开花、下雨和路滑那样互相。
这里要谈论的主要不是一个人对多数人，而是一种和我们不一样的生物。
想象一种爱因斯坦生物，对空间弯曲等等都有感觉，我们还能不能理解这种生物的语言？
如果我们足够聪明，我们就通过爱因斯坦和霍金的语言来翻译他们的语言。
他们的语言对我们来说，会变得相当抽象。
两种相近的生活方式之间的翻译，会连同较多的感性传达过来，生活形式离开得越远，翻译过程中失去的感性就越多，就越突出语言中的逻各斯。
翻译后最后如果只剩下逻各斯，没有了感性内容，就是一种技术性语言。
私有语言的支持者有时并不是认真主张可能发展出私有语言，而只是关注这个事实：
心中的东西特别不好言传，即使说了，仍有言有尽而意无穷的感觉。
这一点，我将在不可知和不可说一节中讨论。
维特根斯坦用了很多篇幅批判私有语言的观念，并不是因为从前有哪个哲学家明确主张有私有语言，但他的批判并非无的放矢，“私有语言”这个名目下集合着关于语言本性的多种错误看法、混乱议论，特别是意义的观念论。
我们不妨以洛克和罗素为例。
洛克说：
“语词无非是代表其使用者头脑里的观念……他用自己的一些观念来向自己表现别人的观念时，即使他愿意给这些观念以别人通常〔为别人自己的观念〕所用的那些名字，他其实仍然在为自己的观念命名。
” 我们在意义的观念论一节中曾引用洛克和罗素来代表这种理论。
杜威就是通过对意义观念论的批判来否定私有语言的。
杜威强调，语言是一种关系，至少要有两个人参与，人们在使用声音“建立真正的行动共同体”的时候使声音获得意义，成为语词 .人们从群体习得语言，独白则是与他人会话的产物和反映。
不过，杜威的这一见解只是对事实的肯定，而没有把事实转化为经过解释的事实，而且，杜威对观念论的反驳经常是从比较初浅的行为主义立场出发的，后来的蒯因也是这样。
总的说来，他们的思考远没有达到维特根斯坦的那种深度。
维特根斯坦的私有语言论证引发了大量反驳、辩护、澄清、再反驳、再辩护。
本书无法细论，只在爱耶尔一节再有涉及。
自然理解vs充分分析
从维特根斯坦中期的笔记看，他的注意力已经不集中在经过分析之后得出的“逻辑语言”，而是语言的日常的实际使用，至少是在科学工作中的实际使用。
所以，研究者常把维特根斯坦后期的思想转变概括为从对逻辑语言的关注转向对日常语言的关注。
这个评论虽然不错，但不够中肯。
在我看，维特根斯坦后期思想的特点是把逻辑分析和自然理解结合起来了。
逻辑分析的最终目标不再是简单名称或简单对象，而是自然理解，因此，也就不存在抽象的充分分析。
分析是有目的的分析，是把隐含在理解中的东西摆上明面，从而使某些混乱或模糊得到澄清。
《逻辑哲学论》反复提到“完全的分析”；维特根斯坦坚持简单对象的存在，也正是出于充分分析原则的一般要求。
而在《哲学研究》中，维特根斯坦多方面批判了充分分析和简单对象的观念。
我这里想把第60节全节引用在下，目的之一是让读者体会一下《哲学研究》的风格。
不少读者很不习惯维特根斯坦进行哲学思辨的方式，以为琐碎，我的感觉正相反，在这些具体而微的论述方式中，重要的哲学课题展现得极为鲜明，比那些徒托空言从大词到大词的论述方式清楚多了。
我说：
“我的扫帚在墙角那里”，棗这真是关于扫帚把和扫帚头的命题吗？
反正可以用说明扫帚把和扫帚头位置的命题来代替它。
这个命题是第一个命题的进一步分析过的形式。
棗但是为什么我称它是“进一步分析过”的？
棗扫帚在那里，就意味着扫帚把和扫帚头也在那里，而且两者相互所处的位置是确定的；这一点先前仿佛隐藏在句子的意思里，而在经过分析的句子里说了出来。
那么，说扫帚放在墙角的人真的意谓：
扫帚把和扫帚头都在那里，扫帚把插在扫帚头上？
棗我们随便问哪个人他是不是这个意思，他大概都会说他根本没有特别想到扫帚把或扫帚头。
这恐怕是正确的回答，因为他既没有特别想谈扫帚把也没有特别想谈扫帚头。
设想你对某人说：
“给我把扫帚把和插在扫帚把上的扫帚头拿来！
”，而不说：
“给我把扫帚拿来”！
棗你听到的回答岂不是：
“你是要扫帚吗？
你干嘛把话说得这么别扭？
”棗他会更清楚地领会进一步分析过的句子吗？
棗有人会说，这个句子和通常的句子效果是一样的，只不过绕了个弯。
-设想一个语言游戏：
某人得到命令，把某些由许多部分组成的东西递过来，或搬来搬去，或诸如此类。
有两种玩法：
一种（a），复合物（扫帚、椅子、桌子等）各有名称；另一种（b），只有组成部分有名称，而整体物要借助它们的名称来描述。
棗在何种意义上第二个游戏的命令是第一个游戏的命令的分析形式？
前一个命令隐含在第二个命令里而只有通过分析才抽取出来？
棗不错，把扫帚把和扫帚头分开，扫帚就拆散了；但拿扫帚来这个命令因此也是由相应的部分组成的吗？
“他抓住扫帚把”，听起来很自然，要说“他抓住足球把”你就听不明白。
在这个意义上，扫帚把和扫帚头在那里隐藏在扫帚在那里之中，我们可以把它分析出来，也就是说，可以把它说出来。
但我们干吗要分析出来，干吗要说出来？
为了让事情更清楚地显现出来。
然而，在我平常说“扫帚在那里”的时候，扫帚在那里说得足够清楚了，扫帚把和扫帚头在那里反倒让人费解。
并不是说得越细、分析得越多，事情就更清楚。
我们通常是在没说清楚的时候，才需要再说些什么，再提供某种解释、分析，以期事情更加清楚，这个最为平凡的现象却导致一个逻辑上大错特误的推论，仿佛我们只要更多说一点，多分析一点，事情就会更清楚，仿佛从来没有一句话本身就是足够清楚的。
仿佛“经过分析的命题”天然具有更清楚、更合乎逻辑的意思。
维特根斯坦在这里对“分析句”的评论完全适用于限定描述理论。
他指出了逻辑原子论极端地把逻辑和理解划分开了，好象我们并不知道自己真正在说什么，要等哲学来帮我们分析；只有分析才表明句子的实际意义是什么。
我说“苹果来了”，你问“苹果来了”是什么意思，我改说“张三来了，张三带着苹果”。
你若再问“张三来了”是什么意思，我就没办法了。
不是毫无可能解释，而是可能性太多了，我不知道你的问题在哪里。
我们听到一句话，通常直接就理解了。
在话语和理解之间，不需要什么中介。
各种意义理论，指称论、观念论、图象论，其中都有一些论证希望提供沟通从语句到理解的鸿沟。
没有什么东西能带我们越过鸿沟，因为本来无鸿沟。
维特根斯坦倒转了思考的方向：
理解是一个自然的、直接的、无中介的过程。
当然，有时需要解释，需要中介，但最终要来到直接理解。
理解需要天赋，你无法教会一只母鸡这是指体积、那是指岁数，但你却可以教会一个六岁的孩子。
你指全兔，他总是理解成兔子尾巴，这时你怎么办？
我们还可以想象更离谱的误解，例如你永远看不见整只兔子，你总以为我不是在指兔子的前一半就是在指兔子的后一半。
当然，这种误解不容易发生。
但容易不容易发生不只是一件经验上的事实吗？
我无法从逻辑上排除它发生的可能性。
然而，我们不是从怀疑一切开始的，不是从无穷无尽的误解开始的，理解的过程不是无穷无尽地消除误解最后达到确定性，理解是一个自然的过程。
孩子自然而然就学会理解语词和概念。
当然，他在这里那里会发生误解，于是我们尝试用这样那样的办法消除他的误解。
如果我发现他像一只母鸡一样，完全没有理解这些概念的天赋，发现他的误解是无边无际的，那我就没有任何办法教会他。
我们无法按着孩子的头教会他理解，我们在自然理解生长的过程中防止这样那样特定的误解。
有些理解需要训练，但即使在这里，理解也不等于训练。
有时候，一幅图象可以提供解释，但我们并不总需要一幅图画，而且图画本身也可能需要进一步解释。
第1节插语说到一幅图画，画的是一个老人拄着拐杖上
一个陡坡。
维特根斯坦问：
为什么你这样理解？
“假如他以那个姿势在往下滑，看上去不可能是一个样吗？
”这并不是说，一幅图画随便怎样解释都是一样的，而是说，我们对图画有一种自然的理解，维特根斯坦接着说：
“也许火星人会这样描述这幅图画。
我无需解释我们为什么不这样描述。
”语句提示一种自然的用法，但不强迫，不“决定”，只有对照另一种可能性，对照于不理解、误解等等，才谈得上必然、受迫等等。
亚里士多德《形而上学》的第一句话是：
“人出于天性求理解”，若非如此，我们不会理解任何事情，如果你的目的就是抬杠，那你可以永远找到可质疑的东西，无论它多么琐碎，多么不近情理。
因为自然理解没有一个终极的标准。
我把理解的这一特征称作“理解的合作原则”，这不是一个规范性的用语，而是一个描述性的用语，描述我们事实上是怎样达到理解的。
自然理解的思路大大弱化了理解和误解的差别，特别是事涉复杂的情况。
但绝不像某些读者那样把维特根斯坦防止极端化的努力再次极端化，似乎他是要取消理解和误解的区别，主张一切理解都是误读。
维特根斯坦所要强调的是：
我们的语言没有一种唯一的充分解析的形式〔91节〕，因此，我们也没有一种一劳永逸地消除误解的办法。
哲学不为任何问题提供终极答
升级会员 