透视中日现代化出发点的比较探究.docx
《透视中日现代化出发点的比较探究.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《透视中日现代化出发点的比较探究.docx（10页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。
透视中日现代化出发点的比较探究
内容提要从“长时段”的角度宏观审阅中日两国现代化的启动进程，就会发现，在明治维新前的一个多世纪前，亦即18世纪70年代，日本已经实现了由传统世界秩序观到现代世界观的“无形”之变，开始了以摄取西方文明为主题的现代化运动。
而同时期的中国，则仍沉醉于“天朝意象”之中，难以自拔，这使得两国在现代化的启动阶段，已经存在一个不小的“时间差”，直接导致了两国现代化的不同命运。
这告诉我们摘要：
在宏观比较探究中日两国现代化进程的时候，不能仅局限于“事件比较”，而应注重“过程式”的长时段比较，进行探源式探究。
现代化出发点中日非西方国家产业文明现代世界观
十八、十九世纪，在富于侵略扩张的西方资本主义产业文明的严重挑战眼前，包括中日两国在内的非西方国家先后发起了旨在通过摄取西方产业文明以富国强兵的现代化运动。
从历史上看，这些非西方国家固然当时已处于封建社会晚期，其社会内部已不同程度地出现了一些具有现代性意义的变化，但在西方资本主义产业文明率先勃兴并“骎骎东来”的形势下，其“后发外生型”现代化的发生，往往都是以对西方产业文明的体认和大力摄取为条件，“自上而下”地发生的，目的性极强，具有明确的历史出发点。
但在确定出发点的标准和具体标志新题目上，学术界却有着不同的看法。
本文拟在总结前人观点的基础上，对中日两国现代化的出发点新题目做一比较探究，以揭示中日现代化启动运行的非凡规律，进一步理解中日两国早期现代化的成败得失。
一、新题目的提出
谈及中日现代化的出发点新题目，学术界往往把目光投向19世纪中叶前后，并很自然地想起日本的西南诸藩改革、明治维新和中国的鸦片战争、洋务运动等两国现代化进程中的重大历史事件，并以此作为中日现代化启动发轫的标志。
***以来，学术界大体有以下三种代表性观点摘要：
其一是“西洋列强冲击论”。
即以中日两国在西方列强侵略战争的重压下签订的不同等条约作为现代化出发点的标志。
如1937年王芸生提出摘要：
“我们若以江宁条约为中国现代化的出发点”那么，“神奈川条约则为日本现代化的出发点”。
①
其二是改革运动说。
此种观点又可分为“同步说”和“非同步说”两种。
“同步说”的观点以为摘要：
中国的近代化从洋务运动开始时起算，比较近乎事实。
而日本的近代化一般都是以明治维新作为契机的。
因此，近百年两国的近代化进程几乎是同时开始的。
②所谓“非同步说”，则是将中日两国的现代化运动分为从“低层次改革”到“高层次改革”两个不同的阶段。
所谓低层次改革，就是在知识器物层面向西方学习、发展资本主义的过程；而高层次改革则是国家政治经济制度的变革。
在日本，这种“低层次改革”主要表现为19世纪40年代开始的西南诸藩改革运动，在中国则为19世纪60年代由洋务派发起的自强运动。
相比之下，中国比日本的现代化，起步就晚了二十多年。
③
其三是“前现代化说”。
即以中日两国步人近代社会前（19世纪中叶前）其社会内部发生的具有现代性意义的变化为标志。
如日本学者大石慎三郎等以为江户时代的日本社会已经发生了具有现代性意义的变化，应以此作为现代化的出发点。
④中国学界也有人提出明清时期中国传统社会结构体系中产生了一种内生性的早期现代化萌动，并以为摘要：
“从晚明到清初，是早在即代化的酝酿时期；从清初到19世纪中叶，是早在即代化的发展时期。
”⑤
上述观点分别以中日两国和西方列强签订不同等条约、两国现代化进程中的重大改革运动或传统社会内部萌生的现代性因素为标志，来揭示两国现代化启动运行的基本规律，这对于我们理解熟悉两国现代化的成败得失是颇有裨益的。
但笔者以为上述观点并未真正体现出非西方国家现代化启动运行过程的非凡性和复杂性。
在这里，一个值得深进探索的新题目是，如何在东西方现代化启动运行过程的比较探究中，发现非西方国家走向现代化的历史特征，以确定非西方国家现代化出发点的独特标志。
首先，有关“西洋列强冲击论”。
应该承认，西方列强通过侵略战争或外交讹诈等手段，强迫非西方国家和之签订不同等条约，并将其强行纳进世界资本主义经济体系，的确是非西方国家历史发展进程中的“大变局”，它标志着非西方社会从此步人了一个异常严重的发展阶段。
但由于非西方国家现代化的启动发轫，实际上是面对西方现代性挑战所做出的一种积极的、有意识的回应，究实在质，乃是“内外因素”交互功能的产物。
因而，西方列强以武力强迫非西方国家签订不同等条约，只是标志着西方列强对其所施加的“外压”更加强大，“挑战”更加严重，作为一种“外力”功能，这种“外压”和“挑战”只能通过非西方国家社会内部的主动“回应”，才能发生功能。
因此，我们以为西方列强通过侵略战争或外交讹诈，强迫非西方国家签订的不同等条约等事件，只是非西方国家现代化运动发生的重要背景，可以作为非西方国家被动地进进近代社会的标志，如以鸦片战争作为中国近代史的开端，以1853年的“黑船事件”作为日本步人近代社会的标志等，但我们却不能将其作为两国现代化出发点的标志。
这说明现代化的出发点和近代社会的开端不是一个新题目，二者的发生、发展具有“不同步性”，应该加以认真区别。
其次，有关“前现代化说”。
以中日两国封建社会晚期社会中出现的某些带有“现代性”意义的局部性变化作为两国现代化出发点的标志，其价值在于摆脱“西方中心论”的束缚，夸大非西方国祖传统社会内部也存在着自生的“现代性”资源，借以发现非西方国家社会发展运行的本来样态。
这些探究对于探索人类文明发展演进的复杂性和多元性都具有积极意义。
但在衡量评估非西方国家这些具有“现代性”意义的变化时，要注重对新题目进行复杂性分析摘要：
一方面，要注重人类文明由传统农业社会向现代产业社会的转变，从一开始就是一个世界性的发展现象，这就要求我们在探究评估非西方社会这些具有“现代性”意义的变化时，一定要注重人类文明发展的不平衡性。
这种“不平衡性”在由传统农业社会向现代产业社会过渡的进程中，主要表现为西方资本主义现代化已率先启动并迅速向东方扩张的形势下，历史已不答应这些国家在传统的文明秩序框架内自生现代产业文明，自然而然地实现由传统农业社会向现代产业社会的过渡，而只能通过学习、摄取的手段，移植西方现代产业文明，通过“自上而下”的现代化改革运动，实现现代化。
因此，我们不能单纯地以非西方国家社会内部产生的某些现代性因素作为其现代化出发点的标志。
另一方面，固然非西方国家的上述具有“现代性”意义的变化不能作为其走向现代化的出发点标志，但这并不意味着这些“现代性”变化没有价值。
由于在非西方国家走向现代化，摄取西方文化的整个行程中，其社会自身“现代性”因素变化的功能尽非消极被动，而是作为一种积极的、主动性的因素始终参和影响着现代化的全过程的。
无论是哪种类型的现代化，只有在其社会内部有利于现代化发展的“现代性”因素被广泛有效地动员起来，化作一种发展的潜力时，其现代化进程才具有可能性。
因此，在非西方国家现代化出发点标志选择的新题目上，我们既不能简单地以非西方国家中世纪晚期社会内部某些带有“现代性”意义的变化为标志，也不能以西方资本主义列强发动侵略战争，强迫其签订不同等条约或以其现代化改革的重大事件为标志。
而应以将上述两种“趋向”结合起来的“双线交汇点”作为现代化出发点的标志。
这一“交汇点”在当时主要表现为其社会精英人物摆脱传统世界秩序观的束缚，确立科学实证的现代世界秩序观，并调动社会内部有利于现代化启动的因素，大力摄取西方文化，以直面西方挑战的重大事件为标志。
这正如法国学者阿兰·图雷纳所云摘要：
一切成功的发展过程“无不把内部和外部因素统统作为经济和社会文化因素而结合起来”。
⑥而能将这种“内生的”现代性因素和“外来的”现代性挑战结合起来的最为关键的环节恰正是非西方国家社会精英在体认世界文明变化过程中所发生的“世界秩序观”的变化。
再次，有关现代化“改革运动说”。
毫无疑问，非西方国家在19世纪下半叶陆续发动的带有资本主义现代化色彩的改革运动，是其走向现代化最具决定性意义的历史事件。
但这些具有标志性意义的改革运动同样不能作为非西方国家现代化出发点的标志。
由于非西方国家“后发外生型”现代化的启动发轫不是其社会内部现代性因素积累、发展的产物，而是其面对外部现代性“挑战”所作出的积极的、有意识的“回应”。
在回应、学习西方文明之前，必须首先抛弃传统的“自我中心”的世界秩序观，对西方资本主义产业文明进行科学而客观的估价，承认西方产业文明的先进性，形成新的科学实证的世界秩序观。
只有这样，东方国家的现代化才能顺利地启动运行。
二、中日两国现代化出发点之标志
根据非西方国家现代化启动过程中的上述非凡规律，结合中日两国走向现代化的具体史实，我们可以将两国现代化启动发轫的过程概括为前后相续的两个发展阶段摘要：
前一阶段主要是指中日两国在和西方文明的早期接触过程中所发生的思想文化观念的变革，其核心内容是传统世界秩序观的解体和现代世界秩序观的产生以及几乎同步兴起的从“形器”层面摄取西方先进文化的运动。
后一阶段则是指在传统世界秩序观解体和新的世界文明秩序观形成的基础上兴起的包括“制度性变革”在内的现代化改革运动。
上述两个阶段前后相续，构成了两国现代化启动发轫的全过程。
很显然，在上述两个阶段中，第一阶段的变化构成了中日现代化真正意义上的原初出发点，而第二阶段则属于现代化的具体推进阶段。
比较观之，日本现代化启动发轫的出发点是18世纪70年代的兰学运动中《解体新书》的出版。
而中国摆脱传统世界秩序观束缚则发生于19世纪四五十年代的“世界史地探究”***，主要以《海国图志》、《瀛寰志略》为代表的世界史地探究著作的刊行为标志。
据此，我们会发现，日本的现代化发轫于18世纪70年代，而中国现代化则是以19世纪四五十年代为出发点的，相比之下，两国间存在着一个长达80多年的巨大的“时间差”。
1．中日传统“世界秩序观”的特征
从历史上看，中日两国在漫长的古代农业社会中形成的传统世界秩序观都非常狭隘，表现在摘要：
首先，在地理世界观方面，明代耶稣会士东来之前，中国人的地理观念基本上是“天圆地方”，自以为是世界的中心。
“天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷，四夷，外也，中国，内也。
”⑦以此种地理观念为基础，历代封建统治者皆以为中国位于地球中心，疆土四面环海，旁无大国，极其狭隘。
在宋人刻印的《华夷图》、《广舆图》中，周边国家和海洋都被绘得很小，而中国区域则画得很大。
这种狭隘的“自我中心”的地理世界观极大地限制了中国人对外熟悉的视野。
相比之下，岛国日本则因阔别亚洲大陆，偏居一隅，大海的阻隔和航海技术的落后，使其视野更加狭隘。
“飞鸟时代”前，古代日本人的地理观念带有“神道空间”论的色彩。
所谓“神道空间”，是指依山川地势而构成的封闭的空间单元，其空间为不同的神、部族、神话、礼节所充填。
这是一个神话般的世界，众多的“神话空间”如同蜂房一样排列于日本列岛之上。
“飞鸟时代”后，以佛教传进为契机，日本人的地理世界观进进了一个“神道空间”和“佛教空间”二重构造的时代。
在接受佛教世界观的同时，日本人的地理视野开始扩大到印度，得知在中华文明之外，还有另一个高级的文明存在，从而形成了“三国世界观”，即以为世界是由本朝（日本）、震旦（中国）、天竺（印度）三国构成的。
对于此外的世界则处于茫然无知的状态之中。
⑧
其次，在文化世界观方面，中国历代朝野人士大都持带有浓厚文化优越感的“华尊夷卑”说，即以为中国周边的诸族诸国皆为落后的夷狄，在华夷体制内，中国事居天下之中的天朝，通过朝贡制度，夷狄定期向天朝朝贡，中国则有教化恩典夷狄的义务，使中国士大夫养成了一种强烈的文化自豪感。
和中国相比，日本文化世界观的结构则极为复杂，在以中华为中心的东亚华夷秩序的框架内，日本是桀骜不驯的一员，它虽被中国视为夷狄，但始终没有放弃力争中华地位的努力。
对日本民族来说，最高文化崇拜和一个民族所必有的我族最高崇拜未能合二为一，而是处于一种对立的状态。
这正如佐藤诚三郎所指出的那样摘要：
室町时代出现的“和魂汉才”一语，充分显示了日本人回属独自的日本文化的回属感和自卑于中华帝国文化的劣等感的某种复合。
⑨在这里，“对中国文化的憧憬和神国的自尊意识矛盾地并存为一体”。
⑩日本文化世界观的这种独特结构，决定了其对外意识呈现出“两极化”的发展态势摘要：
一极是对中国大陆文明的狂热崇拜；另一极是对大陆文化的离心力和疏离感。
受中国历代王朝“华夷观念”的影响刺激，日本统治阶级对以中国为中心的东亚“册封体制”产生了一种逆反离心倾向，他们称日本是“神国”，位于“天下之中”，是真正的“中国”。
在文化道德上也是“圣贤之国”，形成了“日本型”的华夷观念，自圣德太子以降，取消了对中国的贡纳、臣礼关系，谋求国际自立，并据此构建了一个小型的华夷秩序世界。
可见，在16世纪西人东来以前，中日两国在地理世界观方面都显得狭隘无知，亟需开阔视野，摄取近代地理新知。
而在文化世界观上，日本人所持的是以“慕夏”为核心的“崇外主义”，而中国所持的是“天朝意识”下的自恋自大，两国对外来文明分别采取“狂热摄取”和“傲然排拒”的不同态度，这对于两国改变传统世界秩序观，形成新的世界秩序观将产生重大的影响。
2．传统世界秩序观的解体和科学实证新世界秩序观的确立
16世纪中叶，随着耶稣会士和贸易商人的东来，近代世界地理观念开始传人中日两国，立即对两国的传统世界秩序观产生了极大的冲击和影响。
以此为契机，两国的“世界像”发生了不同方向的变化摘要：
首先，从比较角度探究分析世界史地知识在中日两国传播的具体进程，会发现很多重要的不同摘要：
（1）从世界史地著述成书及传播的过程看，在中国，耶稣会士扮演了尽对的主角，而在日本则以兰学家、洋学家为主力。
19世纪中叶前，在中国颇具影响的世界史地著作几乎都出自耶稣会士之手。
而且，在西学著作的具体翻译过程中，明清士大夫固然也曾参和其事，但其功能不大。
可见，上述西学著作的产生，并非中国士大夫倾心学习摄取的产物，而是耶稣会士“灌输”的结果。
而同期的日本，其世界史地著作则多出自洋学家之手，或为翻译洋书而得，或为自汉籍训读而来，或为综合洋汉各种著作独立撰著而成。
如被称为锁国时代日本最大的“海外通”的新井白石因编写《和兰纪事》、《采览夷言》等书籍，使锁国时代日本人的海外知识遍及五大洲，“（白石）的世界观在广博精密这一点上，整个十七八世纪的亚洲无和其比肩者。
”⑿1810年，德川幕府又命高桥景保绘制刊行《新订万国舆图》（东西两半球图），成为江户时代最为精确的世界舆图。
此外，和康熙年间的测绘活动由西士直接主持不同，1800年，日本人伊能忠敬在北海道丈量了子午线1的长度。
此后又经过了18年的时间，完成了日本全国的大地丈量，绘成《大日本沿海实测舆图》。
1821年，洋学家高桥景保曾将忠敬舆图和清康熙年间的大地测绘相比较，评价道摘要：
“汉土五千年，至清假手和西人，而后舆图始定，则忠敬之功岂浅小乎哉。
”⒀应该说，这是对此时期中日两国世界史地成果恰如其分的评价。
（2）从长时段角度审阅世界史地知识在两国传播的动态发展轨迹，可以发现中国明清时期呈现出“中断性”特色，而江户时代的日本则带有“连续性”特征，不断走向“科学化”和“精确化”。
就世界史地著作本身而言，在日本，十七八世纪由南蛮学家和兰学家撰写的西学著作到19世纪初大多都有新的发展和突破。
如兰学家山村才助昌永在1802年参考国内外史料增订白石的《采览异言》，为撰写此书，才助“参考西籍32种、汉籍41种、和书53种、汉籍中包括了《坤舆全图》、艾儒略的《万国图说》、《坤舆外纪》等”。
⒁兰学家大规玄泽对该书给予高度评价，以为书中“精详明确，尽白石先生所未尽之地海、坤舆、方域之至大，四方万国之广袤，国俗之情态，政治之得失，人类之强弱，物产之怪异，周悉至其极”。
⒂才助将白石的著作又提升到一个新的境界，创造了江户时代世界地理学的最高峰。
再如1799年人大规玄泽芝兰堂的大坂富商山片重芳，酷爱荷兰“风物”搜集，在他数百件的“兰癖收集品”中，仅地理学门类的图书就有40多种。
⒃可见，对外“锁国”并未使日本的世界史地知识传播发生中断，反而有了更高的“连续性”的发展。
而在中国，世界地理知识的传播则发生了严重的中断。
明代西方世界地理知识初人中国时，对于这些闻所未闻的新知，以李之藻、徐光启为代表的开明士大夫，对西方地理知识曾表现出极大的热情，他们为自己和国人不知海外尚有如此新奇广阔的世界而感到惭愧，惊呼摘要：
“孰知线人思想之外，有此殊方异俗，地灵物产，真实不虚者?
”慨叹摘要：
“地如此其大也，而其在天中一粟耳。
吾洲吾乡又一粟之毫末，吾更藐然中处。
”⒄这说明一部分开明士大夫已经率先打破“中国中心论”的世界秩序观，开始接受近代世界知识。
但值得注重的是，明清之际，世界地理知识的传播范围很小，有些西洋舆图的收躲者，其动机也只是好奇。
尽大多数国人对近代世界地理知识，采取了半信半疑的，甚至抵制的态度。
翻检明清时期的典籍，怀疑、排斥西方世界地理知识的言论俯拾皆是。
他们将世界地理知识斥之为“邪说惑众”，“直欺人以目所不能至，无可按验耳。
”⒅并视之为“邹衍谈天，目笑存已”，⒆根本不予接受。
致使利玛窦、李之藻、徐光启等一代灌输西学的伟人辞世后，世界地理知识很快为人所忘记、失传，到鸦片战争前夕，中国朝野人士的世界地理知识反而不如明朝末年。
降至清代，这些经过耶稣会士之手传进的西方世界地理新知并未得到进一步的发展，相反，在很多官方权威经典中却对此表示怀疑和批判。
《四库提要》的作者们固然将耶稣会士所著之《职方外纪》、《坤舆图说》等世界史地著作列于“总目”之中，但对书中所描述的真实的外部世界图景却采取了轻率的否定态度，以为“所述多奇异不可究诘，似不免多所夸饰”，“疑其东来以后，得见中国古书，因依仿而变幻其说，不必皆有实迹”。
⒇将耶稣会士描绘的真实世界图景视为虚幻的传闻之辞，采取了“姑且录之”的态度，根本不承认其学术价值。
（3）在初步接受世界史地知识的基础上，日本的兰学家和幕府中较为开明的统治者摒弃了传统狭隘的“三国世界观”，确立了科学实证的现代世界观。
而明清朝野人士则未完成这一关键性的转化。
明清时期，由耶稣会士主持翻译的世界地理著作，实际上已经向闭锁状态的国人先容了五大洲、地圆说、五带划分、丈量经纬度等全新的世界地理知识。
他们夸大“地既圆体形，则无处非中。
所谓东西南北之分，不过就人所居之名，初无定准”。
[21但这些观念传播不广，并未被时人所接受。
可见，从16世纪上半叶的西人东来，到19世纪中叶鸦片战争爆发前夕300余年间，在人类文明由“分散”到“整体”，走向一体化的大背景下，中国朝野人士没有对剧变的世界作出迅捷的反馈和回应，没有完成由古代世界秩序观向现代世界秩序观的转变。
和中国不同，日本的近代世界地理知识传播没有仅仅局限于知识阶层，而是渗透到统治阶级的最高层次。
据日本学者鲇泽信太郎探究摘要：
无论是织田信长，还是丰臣秀吉、德川家康，都是日本新世界舆图的探究者，他们常看着世界舆图，和近臣泛论世界形势，表现出极高的熟悉世界的热情。
1708年，新井白石通过审判潜进日本的意大利传教士西笃梯，和荷兰商馆长等途径，成为锁国时代日本最大的“海外通”。
“九千里外存知己，五大洲中如比邻”[22，这是兰学家杉田玄白所赋的诗句，从中可以窥出以新的地理空间知识的广泛传播为条件，日本知识精英全新的、开阔的世界文明视野。
可见，19世纪中叶前，日本人已经知道了它在世界上的位置，拓宽了视野，打破了狭隘的“三国世界观”，确立了科学实证的世界地理观念。
其次，在文化世界观方面，从16世纪上半叶开始，通过和西方文化的接触，中日两国传统的“文化世界观”发生了不同路向的变化。
明清时期，以徐光启、李之藻为代表的少数开明士大夫开始摒弃文化偏见，承认西学在某些方面优于中国文化，熟悉到“泰西”诸国并非茹毛饮血的“夷狄之邦”，那里也有“声教”、“礼节”，也有自己的文明和风俗。
并坦言摘要：
“独笑儒者未出门庭，而一谈尽国，动辄言夷夏夷夏。
若谓中土而外，尽为侏离左衽之域，而王化之所弗宾。
”[23对传统夷夏观进行深刻的反思。
但上述卓识只限于明中后期和清初极少数士大夫之中。
随着清政府对外采取闭关政策，尽大多数的朝野人士仍固守传统的地理观念，对五大洲、地圆说深拒固纳，仍沉醉于浓郁的“天朝意象”之中，难以自拔。
面对剧变的世界，其华夷观念非但没有走向消解，却发生了畸变，变成了一种非理性的东西。
从历史上看，这种转变是在以下两种气力的推动下完成的。
一方面，明清王朝是这个历代封建政权中最讲究华夷之辨的王朝。
这是由于明政权是驱逐元朝，恢复“中华”的产物，而清朝则是以“东夷”的身份进主中原，“名不正，言不顺”，在对内统治中非常忌讳自己的“夷狄”身份，故在对外关系上大力提倡华夷之辨，企图借此把汉族视满族为夷狄的看法转移到西洋民族身上，以进步自己的身价。
另一方面，早期西洋各国贸易商人为牟取贸易之利，对中国封建王朝一切惟命是听，甚至行三跪九叩之礼，也强化了国人的华夷观念。
其直接后果是严重阻碍了西学的输进，障碍了中国对西方的熟悉，使得处于文明剧变前夜的近代中国根本无法直面世界，产生开放意识，其现代化也自然无法启动。
而在日本，新的地理世界观的确立，直接导致日本传统世界观的根本变化。
笔者以为，18世纪70年代是日本民族世界秩序观开始发生决定性变化的时期。
其具体标志是1771年杉田玄白等亲身解剖处刑犯人的尸体，并据此证实了荷兰版医书的正确性，纠正了中医传统理论的错误，由此对中国文化产生怀疑。
1774年，日文版的《解体新书》出版，立即在日本社会产生了划时代意义的影响，主要表现为摘要：
其一，打破了对中国的传统崇拜观，确立了西洋文明崇拜观。
早在飞鸟时代，随着佛教的传人，日本人已意识到，在世界上还存在着像印度那样和中国文明并立的文明，对中国的尽对崇拜开始走向“相对化”。
但日本人对中国相对化的熟悉，还主要是建立在想像和情绪化的基础之上。
而以《解体新书》中所传输的新世界秩序观则是建立在科学实证的基础之上的，其意义自然不可低估。
1775年，杉田玄白继译刊《解体新书》后，又著《狂医之言》，初步否定了古来流行的“中国中心论”，形成了“西洋文明中心观”。
他说摘要：
“地者，一大球，万国分布，所居皆中，任何一国皆可为中土，支那亦东海一隅之小国也。
”[24渡边西岳也提出摘要：
西洋各国“艺术之精博，教正之羽翼鼓舞，似为唐山（指中国）所不及”。
[25在他们的文化世界观念里，中国已经不再是文明的中心，崇拜中国的天平已逐渐向西方倾斜，这标志着日本知识精英中国文明崇拜观的崩溃和西洋文明崇拜观的确立，也揭开了日本摄取西方文明的序幕。
其二，对西方产业文明的熟悉不断深化。
早在17世纪初，新井白石即承认西方文明在“形器”方面是先进性的，但日本在“形而上”的哲理和人伦方面还是远远优越于西方的。
[26随着兰学的日益传播，日本知识精英开始逐渐意识到西方的“形而上”之道也是颇值得师法的。
如兰学家前野良泽在《管蠡秘言》中即指出欧洲的教育比中国和日本优越，批判了封建的身份制度，从而暗中赞美了***教。
本多利明也以为“国土之贫富强弱皆在于制度和教示”。
[27透过上述对西方文明“形而上”层面的倾羡赞叹之辞，可知日本知识精英的西洋观已经超越了“形器”层面，进进到社会制度层面。
这是日本由传统向现代过渡进程中最具决定性意义的变化，它开辟了日本人直接依据原著探究和移植西方近代科学文化知识的道路。
这标志着西方近代科学成果开始移人日本，标志着日本现代化的大幕已渐渐拉开。
其三，在民间形成了一支“自下而上”的推进现代化的社会气力。
和“地理世界观”和“文化世界观”转变的同时，先后兴起了兰学运动和洋学运动，出现了一大批通晓西方文化的知识分子。
据1852年出版的《西洋学家译述目录》统计，自1774年至1852年的108年间，日本翻译欧洲的医学、天文、历学等书籍多达470余种，从事翻译西洋书籍的学者有117人。
[28而且，其中还有像杉田玄白、志筑忠雄等兰学家构成了日本摄取西方文化的核心气力。
可见，日本和中国不同，其“执政者虽亦关心西欧科学，但其输进及探究却以民间为主”。
[29
同时，随着时间的推移，这股起自民间的摄取西方文化的浪潮，逐渐向幕府权力深层渗透，
升级会员 