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原意先见及其解释的客观性
“原意”、“先见”及其解释的“客观性”
──在“方法论解释学”与“哲学解释学”之间
关键词：
原意对象虚心先见客观性方法论解释学哲学解释学
内容摘要：
自从哲学解释学或本体论解释学诞生之后，它就与传统解释学特别是方法论解释学构成了一种尖锐的冲突。
冲突的焦点在于如何看待意义、对象、先见和解释的客观性。
本文集中考察和疏理了哲学解释学和方法论解释学的各自立场和争论，并以此为基础试图作出积极的反思，以缓解二者之间的紧张。
由海德格尔奠基并由加达默尔创建的“哲学解释学”或“本体解释学”，对由施莱尔马赫和狄尔泰等所代表的“方法论解释学”所提出的挑战和批评，[1]化约一下可以集中到有关“原意”、“先见”及其与此紧密相联的“客观性”等问题上。
作为方法论解释学的维持者，贝蒂和赫斯对加达默尔所作出的反批评，[2]实际上也集中在这里。
如果同中国经典解释学以及近代以来在科学实证主义影响之下的解释意识联系起来，这个问题在整个解释学中所具有的异乎寻常性，就更为清楚。
由于中国“主流”解释学意识和观念，也可以归结到“方法论解释学”之中，因此它自然也处在“哲学解释学”的挑战和批评的范围之中。
[3]问题究竟出在何处呢？
放弃加达默尔所批评的历史主义和客观主义，是否就意味着连“原意”和“客观性”也要放弃呢？
肯定“先见”、“权威”和“传统”在解释中的合理性，是否也意味着对它们可以采取无反省和无质疑的立场呢？
说起来，“哲学解释学”并没有把“先见”完全正当化，也没有完全拒绝“客观性”。
既然如此，它与“方法论解释学”的对立，是不是可以化解掉呢？
何以方法论解释学又要对哲学解释学作出反批评呢？
我希望站在中西解释学的视野之下，来考察一下中西解释学对“原意”、“先见”和“客观性”所持的基本立场，并希望提供一个积极的反思。
一“原意”和“对象”的设定是否成立？
方法论解释学的一个基本设定，是肯定或者承认存在着一个解释的对象，相信文本具有意义或含义（mening）。
由于这种意义是属于原作品或原作者所有，因此，肯定文本的意义或含义，实际上也就是肯定了文本的本义（originalmeaning）和原意（originalintention）。
如赫施说：
“一个本文具有着特定的含义，这特定的含义就存在于作者用一系列符号系统所要表达的事物中。
”[4]文本的含义与文本的“意义”（significance）不同。
文本的含义是属于作者的或文本自身的，而文本的意义则是阅读者赋加给作者或文本的，也就是读者对作品所作出的评价。
但是，在汉语世界中，“意义”一词把赫施所说的含义与意义都襄括了进去。
因此，我们可以用“原意”和“本义”或这种意义上的“意义”，专门指称赫施所说的“含义”。
对于具有悠久经典解释传统的中国方法论解释学来说，文本和经典具有“原意”，是作为一个“自明性”的前提而存在的。
这种原意，或者是体现了最高真理和价值的“道”（“道在六经”），或者是寄托着抒发心灵、情感和理想的“志”（如“诗言志”），理解和解释，就是通过合理的过程和方法，把握住“道”和“志”。
《庄子天下篇》明确肯定儒家“六经”都有其意旨，“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。
”荀子把圣人和道统一起来，相信“五经”各从一个侧面“言说”圣道之意，《儒效篇》载：
“圣人也者，道之管也。
天下之道管是矣，百王之道一是矣。
故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。
《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。
”对于儒家来说，经典包含着深刻的固有的意旨，是不证自明的。
后儒一直也相信这一点。
如在儒家传统经典解释学中，虽然有所谓今文和古文之争，有所谓义理之学和考据学之争，但是，它们的对立主要发生在通过何种具体的方法去达到经典的原意，而不在于是否肯定经典的本义或原意。
它们都自觉或不自觉、有意或无意地认定经典具有“本义”，这构成了它们不厌其烦和顽固地“传注”经典的共同前提。
不仅注重义理之学的朱子和被认为是束书不观的陆王，相信“道”在经典，而且注重文字考证和训诂的考据学，也相信这种设定。
如考据学家钱大昕说：
“六经者，圣人之言。
因其言以求其义，则必自训诂始。
谓训诂之外别有义理，如桑门以不立文字为最上乘者，非吾儒之学也。
”[5]不只是儒家经典解学是如此，道家经典解释学亦复如是。
文本具有原意只不过是解释者的一个具体向度，从一般意义来说，牵涉到的是解释和理解的“对象”问题。
在认识论上，有所谓“唯心”与“唯物”之争，争论的焦点是承认不承认有所谓外在的“客观对象”。
唯物主义和新实在论，都肯定有不依存于认知者的客观对象，但唯心主义则不接受这种设定。
我们不管它们之间的长久争论。
与肯定文本具有原意一致，方法论解释学当然肯定一般所说的解释“对象”，从这种意义上说，方法论解释学与唯物主义和新实在论的认识论设定是相通的。
在人文领域，历史只是解释、理解和研究的“对象”之一。
历史实证主义相信，对于研究者和解释者说，“历史”首先是作为一个“对象”而存在的，即所说的历史的“本来面目”或“本来的历史”，它是历史研究者所欲追求和达到的目标，也是“历史学”的对象。
比较能够说明问题的是，在习惯上，人们把对“历史”的记述和解释，也称为“历史”，但人们一直还相信有一个作为研究“对象”而客观存在的“历史”。
以冯友兰为例，他对“历史”一直保持着两种意义的区分，从30年代的两卷本《中国哲学史》到晚年七卷本的《中国哲学史新编》都是如此。
在前者的绪论中，他明确地界定说：
“历史有二义：
一是指事物之自身；……历史之又有一义，乃是指事情之记述；……若欲以二名表此二义，则事情之自身可名为历史，或客观的历史；事情之记述可名为‘写的历史’，或主观的历史。
”[6]在后者的绪论中，他继续坚持说：
“历史这个词有两个意义。
就其第一个意义说，历史是人类社会在过去所发生的事情的总名；……就这个意义所说的历史，是本来的历史，是客观的历史。
……历史家研究人类社会过去发生的事情，把他所研究的结果写出来，以他的研究为根据，把过去本来的历史描绘出来，把已经过去的东西重新提到人们的眼前，这就是写的历史。
这是历史这个名词的第二个意义。
”[7]很明显，冯所说的“本来的历史”，就是作为史学研究“对象”的历史，是被研究者“对象化”的存在。
无需多说，就中西方法论解释学整体而言，文本具有不依赖于解释者的先在原意，“对象”对于研究和理解者具有“独立性”，可以说一直是作为一个基本“常识”和前提而存在的。
但是，哲学解释学及其接受者，恰恰对此提出了质疑和挑战。
首先要谈到的是海德格尔。
海德格尔对理解和解释的看法，对于哲学解释学来说具有革命性的意义。
他把“前理解”和“先见”看成是解释和理解得以可能的条件这一重要观点待后谈，这里要说的是，由于他把理解和解释看作是人的存在和生存方式（或者说他是从存在论或生存论上观察理解和解释现象），所以，此在的人对文本和历史之存在的理解和解释，实际上也是人在对存在进行筹划的同时也对此在的自已进行了筹划，[8]“意义”就是这种筹划的产物，是此在的生存的状态。
海德格尔告诉我们：
“严格来说，我们领会的不是意义，而是存在者和存在，意义是某某东西的可领悟性的栖身之所。
在领会着的展开活动中可以加以勾结的东西，我们称之为意义。
……先行具有、先行看见及先行把握构成了筹划的何所向。
意义就是这个筹划的何所向，从筹划的何所向方面出发，某某东西作为某某东西得到领会。
只要领会和解释造就是此在之在的生存论状态，意义就必须被理解为属于领会的展开状态的生存论形式构架，意义是此在的一种生存论性质，而不是一种什么属性，依附于存在者，躲在存在者‘后面’，或者作为中间领域飘游在什么地方。
”[9]照此说法，作为文本和作品属性的“原意”，实际上就被化解掉了。
意义是在对此在的理解和解释中，被建立和筹划出来的。
同样，历史也没有所谓与此在无关的什么本来的历史，历史是在与此在的生存关联中被筹划出来的，“结果就是：
历史是生存着的此在所特有的在时间中发生的历事，在格外强调的意义上被当作历史的则是：
在相互共在中‘过去了的’而却又‘流传下来的’和继续起作用的历事。
”[10]据此，作为与此在相对的独立存在的历史对象，也失去了意义。
再来看看加达默尔的观点。
建立了哲学解释学体系的加达默尔，非常谦逊地承认海德格尔对他的重要影响。
最突出的表现就是，他也把解释与生存论结合起来，也为“先见”和“前理解”正名，肯定其在解释中的首要地位。
当然，加达默尔大大扩展了这一核心学说（亦待后谈）。
在“意义”和“对象”问题上，加达默尔遵循了海德格尔所开辟的方向。
对加达默尔来说，意义是解释者和理解者“筹划”的结果，文本出现一种意义是因为解释者首先“期待”了某种意义，如果没有解释者所带有的某种“期待”以及由此对文本的筹划，“意义”就不会出现，加达默尔这样说：
“谁想理解某个本文，谁总是在完成一种筹划。
一当某个最初的意义在本中文出现了，那么解释者就为整个本文筹划了某种意义。
一种这样的最初意义之所以又出现，只是因为我们带着对某种特殊意义的期待去读本文。
”[11]对加达默尔来说，只有这种筹划的意义才是真正的意义，而所谓文本的原意是已经死去的意义，相信能够发现它只不过是一种错觉。
即使本文具有意义，这个意义也是超出作者意图的意义，“本文的意义超越它的作者，这并只是暂时的，而是永远如此的。
因此，理解就不是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。
”[12]
加达默尔反对把历史和文本“对象化”，反对把自己看作是旁观者、把历史看作是自己之外的“他者”来对待。
因为一说到“对象”，就是被研究者的动机所规定了的对象，不存在所谓离开研究动机的本来的“对象”，用伽达默尔的话说：
“研究的主题和对象实际上是由探究的动机所构成的。
因此历史的研究被带到了生命自身所处的历史运动里，并且不能用它正在研究的对象从目的论上加以理解。
这样一种‘对象’本身显然根本不存在。
这正是精神科学区别于自然科学的地方。
当自然科学的对象可以理想地被规定为在完全的自然知识里可以被认识的东西时，如果我们说某种完全的历史知识，就是毫无意义的，并且正因为这种理由，我们也根本不可能讲到这种研究所探讨的‘对象本身’。
”[13]这里起决定作用的是，解释者本身的“历史性”，即他不能超出自身的历史状态而获得作为他者的历史对象，因此“一种真正的历史思维必须同时想到它自己的历史性。
只有这样，它才不会追求某个历史对象（历史对象乃是我们不断研究的对象）的幽灵，而将学会在对象中认识他自己的他者。
真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。
”[14]在加达默尔看来，历史流传物是我们能够经验之物，但不是一个“对象”，不是可以支配的事物，而是一个能够倾心进行交谈的真正的交往伙伴。
根据以上的讨论，我们如何看待哲学解释学和方法论解释学在“意义”和“对象”问题上的对立呢？
问题的根本在于这两种解释学的出发点不同。
正如哲学解释学一再声称的那样，它不是为解释提供方法和技术，也不是指导人们如何理解，[15]而只是描述理解和解释的实际情形。
对它来说，理解是人的自我理解，是此在的人的一种生存方式。
[16]因此，哲学解释学就是存在论，或者就是所说的本体论解释学。
但是，方法论解释学，则属于认识论或知识论的范围，因此，它自然要突出理解和解释的对象和目标，并进而强调理解和解释的方法问题。
一个是存在论意义上的解释学，另一个是知识论意义上的解释学，出发点和兴趣犹如分水岭，它们对“意义”和“对象”的关注点自然也不同。
从这种意义上说，哲学解释学挑战方法论解释学，或者方法论解释学反击哲学解释学，都有点无的放矢。
但是，从不同出发点和兴趣点去观察“意义”和“对象”，能够促使我们加深认识“意义”和“对象”。
根据哲学解释学所强调的语言的复杂性和人的历史性等因素，我们就应该思考“意义”的复杂性。
实际上，作品和文本的意义，是一个非常复杂的“意义体”，它包括着许多不同的层面，诸如基本意义和非基本意义、整体意义和部分意义、实际意义和联想意义、始源意义和引伸意义、直接意义和言外之意等；说到“对象”，也许我们有必要区分“潜在的对象”和“显在的对象”。
就广泛的历史而言，“潜在的对象”是一庞大的隐藏的世界，只有在我们的选择之下，这个“潜在的对象”才会进入到我们的视野之内，成为我们实际上研究的显在的对象。
因此，正如哲学解释学所说，选择研究的“对象”和问题，无疑同我们的兴趣相关，无疑受到我们主观动机的影响。
我们的视野不同，我们所关心的对象也不同，就像生物学家和美学家眼中的花草不同一样。
而且进入到我们视野之内的对象，方面和范围非常广泛，差别也很大，也有必要区分不同的方面。
如一种属于事实的认定，这一类有年代记载、文字复原、事件过程、人物的生平等。
此类对象，不需要作什么解释，实际上是确认的问题。
另一种是属于解释和理解的，如文本的意义、事件的性质、评价等。
笼统地谈论对象，容易掩盖对象的复杂性。
但是，不能因为意义和对象的复杂性，就把意义和对象看成是完全随着研究者而变动的“主观”之物；也不能因为从存在论上看待意义和对象，就把认识论意义上的意义和对象消除掉。
如果本来不存在什么“对象”，就不可能因我们的兴趣和选择而观察到什么“对象”。
如果人们书写的作品和文本，没有自己所要表达的意义，我不知道谁还愿意从事书写。
更严重的是，怀疑话语具有“原意”和我们基本上能够领会原意，将使作为人的存在方式的语言破产，我们连一个起码的“约定”都无法进行，更别说我们相互理解。
靠不住的常识当然要纠正，但靠得住的常识需要继续保持。
如果“原意”和“对象”不存在，我们就失去了谈论解释和理解“客观性”的基础。
当然，我们还要充分认识到，“原意”和“对象”，都是一个复杂的和多层面的“复合体”。
只有在理解和解释者也是复合体的时侯，我们才有条件把握“对象”。
这就牵涉到理解的可能性及其客观性问题。
二“先见”的正当性及其限度
与上述歧见密切相关，发生在哲学解释学与方法论解释学之间的另一个争论，是如何看待“先见”、“偏见”在解释和理解中的作用。
“先见”，即“先入之见”，“偏见”，即“一偏之见”，这样的“见”，一直是“方法论解释学”所欲清除的对象。
因为，在方法论解释学看来，“先见”和“偏见”，是达到正确解释和理解的障碍。
从认识论上说，“先见”和“偏见”往往被认为是“主观性”之物，它以先入为主、不识大体的方式去独断对象，使人无法虚心和冷静地倾听对象的真实声音。
已有的权威、传统、习俗、惯例和常识等，一旦被我们接受和相信而不加反省，都容易成为妨碍客观认知的“先见”和“偏见”。
因为当人们的心灵完全被已有的权威、传统、习俗、惯例等“先见”所左右时，他就不能“虚心”和“开放性”地面向对象，而不管合适不合适都将一劳永逸地都把“对象”纳入到它的先见的之下。
这是人类认识中常常容易发生的现象之一，也是中西认识论一直要克服和清除的弊端。
中世纪唯名主义者罗吉尔?
培根就把“先见”和“偏见”看成是掌握“真理”的严重阻碍，他说：
“在掌握真理方面，现在有四种主要的障碍，它妨害每一个人，无论人们怎样学习，都无法弄清楚他所学的问题，而总是屈从于谬误甚多、毫无价值的权威；习惯的影响；流行的偏见；以及由于我们认识的骄妄虚夸而来的我们自己的潜在的无知。
每一个人都被卷进这些困难之中，每一个等级都被它们困扰。
再没有比人们无区别地从下述三个论据中作出的同一结论更糟糕的了，即：
因为这是引证我们前辈的权威，这是习惯，这是一般的信念，所以是正确的。
”[17]众所周知的弗兰西斯?
培根所揭发的扰乱人心和科学的“四种假相”──即“种族假相”、“洞穴假相”、“市场假相”和“剧场假相”，实际上也是占据着人的心灵的各种偏见和先见。
启蒙主义批评传统和权威，是因为在它看来，不容怀疑的传统和权威，使人类丧失了运用自己的理智勇气。
方法论解释学对“先见”和“偏见”的态度，可以说是认识论这一整体倾向的自然延伸。
说起来，中国认知论并非完全否认“先见”和“偏见”在解释和理解中的作用，比较典型的一个说法是大家熟知的“仁者见仕谓之仁，智者见智谓之智”，其中的“仁者”之“仁”、“智者”之“智”，就是解释者所具有的不同“先见”和“偏见”。
《庄子·知北游篇》中所说的“万物一色，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐”，《秋水篇》中所说的“以道观之”、“以俗观之”、“以差观之”和“以功观之”，都是认为在不同的“先见”和“立场”之下，人们观察到的“对象”是不同的。
但是，在中国认识论中，要求排除“先见”和“偏见”，则是一个基本的倾向。
《老子》三十八章说：
“前识者，道之华，而愚之始也。
”这里的“前识”，即是“先见”。
《韩非子·解老》作了具体的界定：
“先物行先理动之谓前识。
前识者，无缘而妄臆度也。
荀子对认知中“蒙蔽”现象所作的批评，实际上也是对“先见”特别是“偏见”的批评。
因为他所说的“蔽”，就是把所看到的对象一个方面即“一偏之见”和“一曲之见”，误认为就是对象的“全体”，并以此先入之见排斥它见，“私其所积，唯恐闻其恶也；倚其所私以观异术，唯恐闻其美也。
”[18]中国经典解释学与中国认知论排斥“先见”和“偏见”的基本倾向一致。
作为义理之学代表人物的朱熹，非常清楚地拒斥“先见”和“己意”：
“今人观书，先自立了意后方观，尽率古人语言入做自家意思中来。
如此，只是推广得自家意思，如何见得古人意思。
须得退步者，不要自作意思，只虚此心将古人语言放前面，看他意思倒杀向何处去！
……且如孟子说《诗》，要‘以意逆志，是为得之’。
逆者，等待之谓也。
如前途等待一人，未来时且须耐心等待，将来自有来时侯。
他未来，其心急切，又要进前寻求，却不是‘以意逆志’，是以意捉志也。
”[19]作为考据学代表人物的戴震同样也拒斥“先见”，并认为宋儒就是以先入为主的“先见”（即道家和佛家之言）去说经：
“宋以前，孔孟自孔孟，老释自老释。
谈老释者，高妙其言，不依附孔孟。
宋以来，孔孟之书，尽失其解，儒者杂袭老释之言以解之。
”[20]又说：
“盖其学借阶于老、庄、释氏，是故失之。
凡习于先入之言，往往受其蔽而不自觉。
”[21]这表明，中国经典解释学在反对“先见”和“偏见”上也形成了共同的立场。
“先见”和“偏见”既然是正确理解和解释的障碍，那么处置它们的方式自然是设法加以清除，以保证理解和解释的“客观性”。
狄尔泰提出的把握和重现文本原意的方法是，设身处地把自己“直接”置自于文本当时的环境之中，重新体验和感受文本的意境、情境和作者的意图，以求最终领悟、重现和复制文本的意义。
所谓“设身处地”，或者“同情的理解”，就是“悬搁”自己的实际处境、环境和时代，也就是自己的先见和偏见，把自己设定在文本的作者及其所处的环境和时代之中，去体验和感受文本的意旨和情趣。
[22]陈寅恪相信，只有这样才能获得对古人的真正理解。
他说：
“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。
”[23]这里的关键是克服“时间距离”，即今人与古人之间的遥远性，让理解者回到古代的时空之中，去感受古人的感受。
但不管如何我们无法同古人具有完全一样的感受，说到底这是一种模仿，是尽量拉近我们与古人的距离，把我们许多无关的东西撇开。
在中国方法论解释学看来，清除“先见”和“偏见”、保证解释客观性的最有效方法，是“虚心”和“静因”。
我们有必要具体地看一下。
庄子要求“接万物以别宥为始”。
[24]“宥”通“囿”，即“局限”和“偏见”，“别宥”，即克服已有的偏见和局限。
与此一致，庄子还提倡“心斋”，他说：
“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。
听止于耳，心止于符。
气也者，虚而待物者也。
唯道集虚。
虚者，心斋也。
”[25]所谓“心斋”，即“虚心”向对象全部开放。
《管子·心术上》强调“静因之道”和“虚己待物”。
如说：
“因也者，舍己而以物为法者也，。
感而后应，非所设也；缘理而动，非所取也。
‘过在自用，罪在变化’：
自用则不虚，不虚则于物矣；变化则为生，为生则乱矣。
故道贵因。
……‘君子之处也若无知’，言至虚也。
‘其应物也若偶之’，言时适也，若影之象形，响之应声也。
故物至则应，过则舍也。
舍矣者，言复所于虚也。
”“静”是冷静地观察，不遽下结论，即“毋先物动，以观其则。
动则失位，静乃自得。
”“因”是舍去自己的先见和偏见，直接面向和顺应“对象”，也就是“无益无损”。
在《管子·心术上》看来，只有“虚心”才能因，“虚”就是不存先见和偏见（“虚者无藏也”）。
因此，“认知”的关键就是修持“主体”，使之“虚心”，《心术上》载：
“人皆欲知，而莫索其所以知。
其所知，彼也；其所以知，此也。
不修之此，焉能知彼？
修之此，莫能虚也。
”前面我们谈到了荀子对障碍认知的“蔽曲”现象的批评，而没有涉及到他提出的克服“蔽”的方法。
荀子的观点，与《管子·心术上》的说法比较接近，因此他可能受到了前者的影响。
但根据荀子提出的“虚壹而静”的概念，他对“先见”和“虚静”的关系，提出了比《管子·心术上》更为周全的观点。
荀子解释“虚壹而静”说：
“人何以知道？
曰：
心。
心何以知？
曰：
虚壹而静。
心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。
人生而有知，知而有志。
志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。
心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。
同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。
……故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。
未得道而求道者，谓之虚壹而静。
……虚壹而静，谓之大清明。
”[26]荀子这里所说的“心”的“臧”、“满”（“兼知”）和“动”，可以理解为一种“先见”、“前理解结构”和“先行”，如果它们不妨碍将要接受的东西，对所有的东西保持开放性、不妄动，那么就是“虚”、“一”和“静”，也就是“大清明”（可以理解为“虚灵不昧”），否则就是“蔽”。
因此，在荀子那里，“心”的“臧”、“满”和“动”并不必然是“虚心”、“全见”和“冷静观察”的障碍物，它们可以同“虚”、“一”和“静”兼容共存。
还值得一谈的是邵雍的“以物观物法”。
“以物观物”的负面是“以我观物”。
“以我观物”照邵雍的说法，就是“情”，“情偏而暗”，因此，“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。
”[27]正确的观物方法是“以物观物”，也就是“观之以理”、“反观”，邵雍说：
“夫所以谓之观物者，非以目观之者，非观之以目而观之以心也。
非观之以心也，而观之以理也。
”[28]又说：
“圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。
所以谓之反观者，不以我观物也。
不以我观物者，以物观物之谓也。
既能以物观物，又安有我于其间哉！
”[29]张岱年先生把“以物观物法”解释为“直觉”的方法，[30]如果我们把邵雍的说法，与柏格森在《形而上学导论》中所说的“直觉”方法联系起来看，这种解释也是有道理的。
但是，把邵雍的说法统一起来来看，把它解释为一种“客观的理性方法”也许更准确。
因为邵雍的“以物观物”，是“性公而明”的“性”，是“以理观物”。
他所说的“物”，是包括了“自我”和“自心”在内的所有的“我”和“心”，是一种“客观的我”和“客观的心”。
因此，“以物观物”，也就是以客观的“我”和“心”去观物，是克服以一己的“主观之我”和“主观之心”的观物。
[31]说到底，这种“以物观物”的方法，就是摆脱“主观性”和“己我”的局限性（“洗心”），以达到客观性。
根据以上的叙述，我们可以清楚地看出方法论解释学对待“先见”和“偏见”的立场以及追求客观性的方法。
现在我们需要倾听一下作为对立面的哲学解释学的立场。
哲学解释学对于方法论解释学所一贯拒绝的“先见”和“偏见”进行了系统地辩护。
对哲学解释学来说，“先见”和“偏见”不仅不是障碍，相反，它们恰恰是解释和理解得以可能的条件和前提。
作为反叛的先声，海德格尔对“先见”进行了著名的辨护，并对哲学解释学产生了深远的影响。
他说：
“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行见到与先行掌握来起作用的。
解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。
准确的经典注疏可以拿来当作解释的一种特殊的具体化，
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