中国禅宗诗偈史.docx
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中国禅宗诗偈史
中国禅宗诗偈史
张子开
v参考文献
v1、項楚、張子開等：
唐代白話詩派研究，成都：
巴蜀書社，2006；北京：
學習出版社，2007
v2、中國文學家大辭典（唐五代卷），北京：
中華書局
v3、項楚：
寒山詩注，北京：
中華書局，2000
第一章初盛唐的禪宗白話詩
第一節中國禪宗正式確立之前楞伽師們的禪詩
v在正式論述唐代禪宗白話詩之前，有必要先弄清楚一些概念之間的關聯區別，明晰中國禪宗白話詩的根苗。
一、禪、定和禪宗，禪詩與禪宗白話詩
v衆所周知，梵文dhyāna、巴利文jhāna最初音譯爲“禪那”，後多略譯“禪”。
在不同的語境下，可以分別意譯爲漢文的“靜慮”、“思惟修”、“棄惡”、“功德叢林”等。
《大乘起信論裂綱疏》卷五：
“禪那，此翻靜慮，亦翻思惟修。
”《大乘起信論廣釋》卷五：
“禪名靜慮，能於真境心不動故。
”《大樓炭經》卷四：
我用何等因緣，得來生此？
即自說：
我用三事實得生此。
何等爲三？
一者佈施，二者持戒，三者棄惡。
是爲三。
v《因明正理門論本》卷一：
“如說叢林皆有思慮、有睡眠故。
”禪的基本意思是冥想，即心注一境、正審思慮。
修禪的主要姿勢之一爲坐，即結跏趺坐，故又有所謂“禪坐”、“坐禪”之辭。
其實，早在佛教創立之前，印度的一些“外道”就有“四禪”、“四無色定”，吠陀經典如《奧義書》（Upanisad）中也有“瑜伽”（Yoga）法。
釋迦牟尼在吸收這些知識的基礎上，形成了自己獨具特色的禪法，並將之作爲佛教最基本的修持方法之一。
在佛教的發展過程中，禪法也有了長足的進步。
v定，謂心專注而不散亂的精神狀態。
原本亦是印度傳統信仰文化中的一種修習方法，後爲佛教所吸納和改造，以之作爲修持的心理條件。
佛教大小乘的定，種類繁多，大而言之，可以分爲與生俱來的“生定”、專用於佛教修持的“修定”兩種。
《解脫道論》卷二：
“復次定有三種，謂共喜生定，共樂生定，共捨生定。
”《成實論》卷十二《四修定品》：
“又修定爲三種利，一爲現樂，二爲知見，三爲斷結。
”“修定”則主要是二無心定和八有心定，大略包括：
（1）samāhita，音譯爲“三摩哂多”，意譯“等引”，指通於有心、無心的定；
（2）samādhi，音譯爲“三摩地”、“三昧”，意譯“等持”，祇限於有心定；
（3）samāpatti，音譯“本摩缽底”，意譯“等至”，亦通於有心、無心；
（4）dhyāna，就是前面所說的“禪那”，通於有心、無心，但祇限於色界定；
（5）cittaikāgratā，音譯爲“質多翳迦阿羯羅多”，謂心一境性；
（6）samatha，音譯“奢摩他”，意譯“止”，限於有心的淨定；
（7）現法樂住，爲四靜慮的根本。
可見，定的範圍比禪要寬泛得多，dhyāna（“禪那”）不過是定的一種而已。
中國佛教所謂的定，多指samādhi，範圍已然大大縮小。
v雖然“禪”、“定”之間其實是包容的關係，中國佛教卻往往將它們並稱爲“禪定”。
大致而言，中國佛教史上所謂的“禪定”，有時祇具“禪”的內涵，有時則偏於指“定”：
或者謂上述之人人都具有的“生定”；或者謂後世修習的之“修定”，即戒、定、慧三學之定。
“禪定”也稱“坐禪”、“禪觀”。
v衆所周知，禪宗祇是禪漫長發展史上的一箇特定階段而已。
中國禪宗心目中的“禪”、“定”或者“禪定”、“禪觀”，自然也繼承了印度佛教中靜坐凝心、專注觀境之苦行原義。
如，敦煌寫本斯2583vd、6958、伯2058c《南天竺國菩提達摩禪師觀門》卷一：
問曰：
“何名禪定？
”答曰：
“禪爲亂心不起。
無動無念爲禪定。
端心止念，無生無滅，無去無來，湛然不動，名之爲禪定。
”……問曰：
“何名禪定？
”答曰：
“禪定者梵音，此名功德聚林。
三界諸佛皆說禪坐，故名功德聚林。
”……“禪定者，西域梵音，唐言靜慮。
覺心寂靜，行時、住時、坐時、臥時，皆悉寂靜，無有散動，故名寂靜。
”
v在這裏，對“禪定”闡釋其實完全等同於“禪”。
需要注意的是，禪宗所謂的“禪”、“定”或者“禪定”也帶有鮮明的特點，體現出自己宗派的教義，即其重心轉爲“見性”。
同樣是《南天竺國菩提達摩禪師觀門》卷一：
“何名爲禪觀？
”答曰：
“心神澄淨，名之爲禪；照理分明，名之爲觀。
禪、觀自達，無有錯謬，故名禪觀。
”……“心神澄淨，不生不滅，不來不去，湛然不動，名之爲禪。
”
v所以，禪宗對“禪”、“定”或者“禪定”、“禪觀”的界定，是隨著語境而時有變化的。
讓我們再以唐圭峰宗密《禪源諸詮集都序》卷上之一爲例：
v禪是天竺之語，具云禪那。
中華翻爲思惟修，亦名靜慮。
皆定慧之通稱也。
源者，是一切衆生本覺真性，亦名佛性，亦名心地。
悟之名慧，修之名定，定慧通稱爲禪那。
此性是禪之本源，故云禪源。
v將“禪那”解作定慧，混淆了禪與定、定與慧的區別。
不但如此，他還將自古以來的所有禪，區分爲五種：
又真性則不垢不淨，凡聖無差。
禪則有淺有深，階級殊等。
謂帶異計、欣上厭下而修者，是外道禪。
正信因果、亦以欣厭而修者，是凡夫禪。
悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。
悟我法二空所顯真理而修者，是大乘禪。
上四類，皆有四色四空之異也。
若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。
此是一切三昧根本。
若能念念修習，自然漸得百千三昧。
達摩門下展轉相傳者，是此禪也。
達摩未到，古來諸家所解，皆是前四禪八定，諸高僧修之皆得功用。
v第五種禪，已經徹底地轉義爲禪宗之“禪”了。
v總之，由於禪與禪宗、禪僧與禪宗僧人關係的錯綜復雜，禪詩和禪宗詩偈、白話禪詩和禪宗白話詩的判定是非常困難的：
所謂禪詩，其源頭應該遠溯至佛教産生之前的古印度典籍；即便是佛教的禪詩，也早在釋迦時代就存在了。
至少從理論上講，中國白話禪詩的出現當然早於禪宗誕生。
禪宗衲子的日常修行、言談著述中所涉及的禪定，有相當部分純粹是屬於傳統的靜慮而令心專一之義，故其某些詩作完全應當擯於禪宗詩偈之外；而非禪宗僧人所述者，比如某些士大夫們的詩作，也不一定即沒有反映出禪宗的意旨。
何況即便在禪宗産生之後的唐五代，禪宗之外也尚存在其他許多習禪的派別和僧侶，存在著他們所撰綴的白話僧詩呢。
v爲了避免不必要的混淆，我們在本章和以後章節仍然主要依據遵循禪宗的傳法譜系來認定并闡述禪宗白話詩歌。
在此過程中，略留意於辨別後人僞託或者嫁名之作。
至於作品時代、作者身份皆不明晰者，比如敦煌遺書中的禪詩，則基於詩偈本身透露出的意境來決定取捨歸類。
總之，立足於唐五代禪宗典籍和其他佛教文獻，運用實證的方法，力圖全面而客觀地介紹這一時期的白話禪詩的源流。
v二、始自菩提達摩的早期楞伽師系統的詩偈
v中國禪宗的先驅，爲楞伽師。
所謂楞伽師者，指以研習和弘揚《楞伽經》爲主業的學僧或禪師。
《楞伽經》爲《楞伽阿跋多羅寶經》的簡稱。
一般認爲，最早的《楞伽經》漢譯本爲北涼曇無讖譯《楞伽經》四卷本，久佚；現存者則以求那跋陀羅於劉宋元嘉二十年（443）所譯的四卷本最古；厥後，元魏菩提流支譯《入楞伽經》十卷，唐實叉難陀譯《大乘入楞伽經》七卷。
另有藏文譯本。
有意思的是，一般皆言，求那跋陀羅所譯爲四卷本，然而，伯2204、2212、3081、3099、斯4583號之釋寰中《佛說楞伽經禪門悉談章並序》卻稱：
諸佛子等，合掌至心聽，我今欲說《大乘楞伽悉談章》。
《悉談章》者，昔大慧在楞伽山因得。
菩提達摩和尚元嘉元年從南天竺國將《楞伽經》來至，東都跋陀三藏法師奉詔翻譯其經，總有五卷，合成一部。
文字浩汗，意義難知。
……
v從這一段記載可以看出，釋寰中所頌爲傳說由菩提達摩和尚帶入、跋陀三藏翻譯的《楞伽經》，且此《楞伽经》乃五卷本。
――祇是，關於這一五卷本的情形，目前尚無法明了。
上述數箇譯本中，與中國禪宗有密切關係的是求那跋陀羅譯本；因爲修習並世代傳承該譯本，形成了楞伽師系統，此系統的第一人即爲菩提達摩。
《續高僧傳》卷十六《齊鄴中釋僧可傳》：
“初，達摩禪師以四卷《楞伽》授可，曰：
‘我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。
”
v菩提達摩（？
――534以前）
v唐五代禪宗自身和國內外學術界，一般將菩提達摩作爲禪宗的第一箇中土宗師。
所以，了解達摩的事迹和著述情況，對於我們認識和理解整箇禪宗詩歌，都有莫大的關係。
v五百罗汉之352“修无德”。
或谓乃：
达摩。
v有關菩提達摩的資料，最早的是梁武帝所撰的達摩碑文，該碑立於梁大同二年（公元536），現尚存於河南熊耳山。
不過，該碑文過去一直被視爲僞作而未被採信。
北魏楊衒之約撰於公元547年頃的《洛陽伽藍記》卷一“永寧寺”：
v時有西域沙門菩提達摩者，波斯國胡人也。
起自荒裔，來遊中土。
見金盤炫日，光照雲表，寶鐸含風，響出天外，歌詠讚歎，實是神功。
自云：
“年一百五十歲，歷涉諸國，靡不周遍，而此寺精麗，閻浮所無也。
極佛境界，亦未有此！
”合掌連日。
v此達摩是否即可納入禪宗血脈，實難以論斷；但後世衲子言本宗達摩壽過百年，實源於楊氏是書。
v此外，達摩弟子曇林（？
－585？
）《略辨大乘入道四行序》，略及其生平和理論；該《序》的主要內容爲道宣《續高僧傳》、敦煌寫本《楞伽師資記》所採入而流傳下來。
傳世的佛教文獻之中，道宣（596－667）《續高僧傳》卷十六、唐智矩《寶林傳》、《祖堂集》卷二、宋釋契嵩成於嘉祐六年（1061）的《傳法正宗記》卷五、道原《景德傳燈錄》卷三暨三十、《嘉泰普燈錄》、《聯燈會要》、《五燈會元》、《釋氏通鑑》、《佛祖統紀》、《隆興佛教編年通論》、《內證佛法相承血脈譜》、《宗鏡錄》卷九十七、《傳法正宗論》卷下、《祖庭事苑》卷二、卷五暨卷八等等，多專門辟有達摩的傳記；世俗文獻如陳寬撰於唐大中七年（853）的《再建圓覺大師塔銘》（載《八瓊室金石補正》卷七十五）、《舊唐書》列傳第一百四十一神秀傳等，也留下了達摩的蹤迹。
上箇世紀初方才面世的敦煌寫本中，成於開元（713-741）初年的《傳法寶記》、成於開元四年（716）前後的《楞伽師資記》、大約成於大曆九年至十四年（774-779）的《歷代法寶記》、成於五代南唐保大十年（952）的《祖堂集》卷二也有所涉及；敦煌寫本《壇經》中更增添了有關達摩與梁武帝關係的情節。
v略而言之，菩提達摩，乃梵語Bodhidharma之音譯；意謂作道法。
又稱菩提達磨、菩提達磨多羅、達磨多羅、菩提多羅。
簡稱“達磨”或“達摩”。
南天竺香至國（或作婆羅門國、波斯國）第三太子，刹帝利種姓。
或謂其乃婆羅門種姓。
本從般若多羅學道，與佛大先並稱爲門下二甘露門。
梁武帝普通元年（520，一說南朝劉宋末年），從海路至廣州番禺。
據說梁武帝嘗遣使迎至建業，然終不與之相契。
遂渡江至魏，止嵩山少林寺，面壁觀禪，時人稱爲壁觀婆羅門。
傳法於神光（慧可）之後，欲歸返印度而未果，不久入寂，葬於熊耳山（今河南宜陽縣）上林寺。
梁武帝尊稱“聖胄大師”，唐代宗賜諡號“圓覺大師”，塔名空觀。
v總之，雖然達摩此人確爲一箇歷史人物應該是可以肯定的了，但由於現存已復不少的文獻中頗雜揉進了神話因素，達摩的生平事迹愈到後世愈加真僞難辨。
即令其卒年，便至少有武泰元年（528）、天平元年（534）、前梁大同二年（536）等多種看法。
v傳爲菩提達摩所述的文字，多是散文類體裁。
v1、所謂《達摩論》數種。
上述的曇林《略辨大乘入道四行序》中，有關四行的內容爲達摩親說，再加上：
餘則弟子曇林記師言行，集成一卷，名曰《達磨論》也。
菩提師又爲坐禪衆，釋《楞伽》要義一卷，有十二三紙，亦名《達磨論》也。
此兩本論文，文理圓淨，天下流通。
自外更有人，僞（告）[造]《達摩論》三卷，文繁理散，不堪行用。
（《楞伽師資記》）
v除了又名《略辨大乘入道四行序》的《達摩論》、釋《楞伽》要義一卷、僞造的《達摩論》三卷而外，世上還有其他幾種“達摩論”：
（1）出自敦煌遺書者，伯2039號背面、北圖新1254號《天竹國菩提達摩禪師論》，斯1880、2715、3375、7157、伯2923、3018、4795、北圖宿99號《達摩論》（又名《二入四行論》）；日本藥師寺藏敦煌寫本《達摩禪師論》；日本積翠軒本、伯2045、2074、2732、2885、北圖閏字84號之《三藏法師菩提達磨絕觀論》（《入理緣門》、《菩提心境相融一含論》）。
（2）出自《續藏經》的《達摩禪師悟性論》一卷。
（3）出自經錄中者，《惠運禪師將來教法目錄》、《惠運律師書目錄》中的《菩提達摩論》一卷，《福州溫州台州求得經律論疏記外書等目錄》、《日本比丘圓珍入唐求法目錄》、《智證大師請來目錄》中的《達摩和尚悟性論》一卷。
v2、斯2583、2669、6958、日本龍谷大學藏本《南天竺菩提達摩禪師觀門》一卷，以問答體解釋禪門的概念和觀法，可能出自中唐以後調和坐禪與念佛的僧人之手。
v3、斯5619《無心論》一卷。
首題“釋菩提達磨製”。
全文“今且假立二人共談無心之論矣”，目的是闡明“始知心外無物、物外無心，舉止動用皆得自在，斷諸疑網更無罣礙”，其所說的“無心”“即無妄相心也”。
文章的最後，有4首頌，末兩首曰：
v昔日迷時爲有心，爾時悟罷了無心。
雖復無心能照用，照用常寂即如如。
v無心無照亦無用，無照無用即無爲。
此是如來真法界，不同菩薩爲辟支。
v顯然，《無心論》模仿了佛經的一段散文、再以一首詩偈來加對前文以總結的體裁，其中的詩偈是附屬於散文的。
這還不能算是完全獨立的禪宗詩歌。
v另外，佛教界流行的《少室六門集》、《禪門攝要》、《少室逸書》等，內中多附會僞託之作。
其中亦有一些據說是達摩所作之偈。
如《少室六門悟性論》中即有《真性偈》：
“圓明淨至身，滅照忘空理；緣情性離真，極妙常終始。
”
v值得注意的是，《新唐书》卷五十九《艺文三》丙部子录道家类在神仙家中，著录有“《菩提达磨胎息訣》一卷”。
当属偈颂体，惜今不传。
另外，《祖堂集》卷二本傳，載所謂達摩付法慧可之偈：
v吾本來此土，傳法救迷情。
一花開五葉，結菓自然成。
v敦煌寫本《壇經》亦有付法偈，前部分的文字小異：
“吾大來唐國，傳教救迷情。
”此付法偈後爲《景德錄》等所採。
我們知道，佛典中之偈頌，一般稱作“花偈”或“貫花”，是與將散文譬爲“散花”相對的一種比喻。
而中土禪林中，一般又以“貫花”特指達摩此傳法偈。
宋睦庵善卿編《祖庭事苑》卷三：
“花偈，初祖達磨傳法，一花五葉之偈。
”此偈不但爲《景德錄》等各種燈錄所著錄，且多作爲僧徒之間提撕的內容之一。
宋宗杲（1089－1163）《大慧普覺禪師語錄》卷一九《示東峰居士陳通判次仲》：
“殊不知，此事唯親證親悟，始是究竟。
纔有一言半句作奇特解、玄妙解、秘密解，可傳可授，便不是正法。
正法無傳無授，唯我證爾證，眼眼相對，以心傳心，令佛祖慧命相續不斷。
然後推己之餘，爲物作則。
故達磨云‘吾本來茲土，傳法救迷情。
一華開五葉，結果自然成’，是也。
所謂傳法者，乃心法也。
心法無形段。
所傳者，前所雲云我證、爾證底是也。
若彼此不證，向心外取證，則有宗旨玄妙奇特、可傳可授，便有我會爾不會、生輕薄想、增長我見。
如來說爲可憐愍者。
”
v《祖堂集》本傳中另有達摩答楊（衍）[衒]之之偈：
v亦不睹惡而生嫌，亦不觀善而勤措。
亦不捨愚而近賢，亦不抛迷而就悟。
達大道兮過量，通佛心兮出度。
不與凡聖同躔，超然名之曰祖。
v還有答楊氏問之讖：
江槎分玉浪，管炬開金鎖。
五口相共行，九十無彼我。
v前一偈，又載於《少室六門》之末，唯辭稍異：
心心心，難可尋。
寬時遍法界，窄也不容針。
亦不覩惡而生嫌，亦不觀善而勤措，亦不捨智而近愚，亦不抱迷而就悟。
達大道兮過量，通佛心兮出度。
不與凡聖同躔，超然名之曰祖。
v答楊衒之第一偈不但爲多種中土佛典加載入錄，且並被視爲宗通的體現。
《宗鏡錄》卷三：
“問：
以心為宗，如何是宗通之相？
答：
內證自心第一義理，住自覺地，入聖智門。
以此相應，名宗通相。
此是行時，非是解時。
因解成行，行成解絕，則言說道斷，心行處滅。
如《楞伽經》云：
佛告大慧，宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相；遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明輝發。
是名宗通相。
所以悟心成祖，先聖相傳。
故達磨大師云：
‘明佛心宗，寸無差悟。
行解相應，名之曰祖。
’又偈云：
‘亦不覩惡而生慊，亦不觀善而勤措。
亦不捨愚而近賢，亦不拋迷而就悟。
達大道兮過量，通佛心兮出度。
不與凡聖同躔，超然名之曰祖。
’”
v我們說，《祖堂集》中的類似之偈雖然言辭通俗，然一者前無旁證，二者就意旨而言也與時代相舛，故而很可能是僞託。
――但無論如何，亦當是出於晚唐五代時的禪宗衲子吧。
v慧可（487－593）++僧传原文
v據曇林《略辨大乘入道四行序》，達摩的弟子有道育、慧可，曇林自己當然也應該列入達摩門下。
道育，《續高僧傳》卷二七《唐兗州法集寺釋法沖傳》謂“惠育”，事迹不詳。
v慧可的生平，見於房琯撰碑文（載《寶林傳》卷八）、《續高僧傳》卷十六、《傳法寶記》、《楞伽師資記》、《歷代法寶記》、《寶林傳》卷八、《祖堂集》卷二、《景德錄》卷三、《傳法正宗記》卷六、《續傳燈錄》卷一、《宗門統要續集》卷二、《釋門正統》卷三、《佛祖統紀》卷三十、《五燈會元》卷一等。
北魏虎牢（今河南滎陽縣）人。
俗姓姬。
初名神光。
本於洛陽龍門香山依寶靜出家，再於永穆寺受具足戒。
達摩居嵩山少林寺時，前往請道，嘗雪中斷左臂，達摩感而納之，改名曰慧可。
（《續高僧傳》則謂，系爲賊人所斫斷。
）亦稱“僧可”。
前後師從達磨6年。
達磨西歸後，赴河南鄴都演說《楞伽經》意，凡三十餘年。
韜光晦迹，人莫能識。
諡號“正宗普覺大師”、“大祖禪師”。
據《續高僧傳》卷十六《齊鄴中釋僧可傳》等，天平初年，慧可到鄴都，其學說被道恒禪師誣爲“魔語”，道恒賄賂官府迫害慧可幾臻死地。
其後，流離於鄴、衛（今河南安陽、汲縣一带）之間，隨從弟子寥寥。
北周武帝滅法時，隱居於舒州皖公山（今安徽潛山縣）；事後，復返鄴都。
v在遭受誣陷後，慧可的弘法風格大爲改變：
v可乃從容順俗，時惠清猷，乍托吟謠。
或因情事，澄伏恒抱，寫剖煩蕪。
v這種順俗的“吟謠”，其意蘊、辭句都應該是相當通俗的吧。
v所幸的是，道宣書保存了其答向居士之七言十句偈：
v說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。
本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。
無明智慧等無異，當知萬法即皆如。
愍此二見之徒輩，伸詞措筆作斯書。
觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘。
v道宣並稱“其發言入理，未加鉛墨。
”“當知萬法即皆如”之“如”，又可寫作“如如”、“真如”、“如實”等，實乃梵語tathā之譯，謂一切萬物真實不變之本性。
即宇宙間萬法雖各自具有不同之屬性，但此差別之性非爲實有，皆以空爲實體也。
“無餘”，“無餘依”之略稱。
梵語niravaŚesa。
與“有餘”相對。
煩惱與肉身完全滅盡的狀態，即無餘依涅槃或無餘涅槃。
v有人說，慧可作風頓變之後順俗創作的歌謠小品之類，可能流傳了一段時間，“敦煌卷子中發現的《四行論》長卷（現藏北京圖書館），大概就是後人依據他這類材料抄集編纂的。
”學術界還有人認爲，敦煌發現的禪宗文獻中的斷簡殘篇，有相當一部分就是慧可所說的法語。
如鈴木大拙所編《少室逸書·雜錄》第二之八十一至九十則。
v可見，慧可應該是禪宗白話詩作的發韌者。
v《祖堂集》卷二本傳中，有所謂惠可付法偈：
v本來緣有地，因地種花生。
本來無有種，花亦不能生。
v敦煌本《壇經》文字作：
v本來緣有地，從地種花生。
當來元無地，花從何處生！
v此偈爲《景德錄》等因襲。
龍門佛眼清遠禪師（1067～1120）有《祖師地、種、華及總頌》頌之：
v地
v性地本無生，因生說有地。
流傳古至今，非愚亦非智。
v種
v從昔未曾迷，於今何所悟。
只緣種性深，更亦無別路。
v華
v有種有心地，因緣華日開。
要知成果處，却笑祖師來。
v總
v五葉華開後，山長水更深。
亂雲橫谷口，游子謾追尋。
v僧粲（？
－606）
v又作僧璨。
據道信撰銘文、《續高僧傳》、《楞伽師資記》、《寶林傳》卷八、《歷代法寶記》、《景德錄》卷三、《五燈會元》卷一、《佛祖統紀》卷三十、《隆興佛教編年通論》卷十八等，生年及籍貫並不詳，或謂徐州人。
參謁慧可而得衣缽時，年已40多歲。
嘗隱居司空山。
值北周武帝滅法，往來避難，再隱皖公山。
唐玄宗賜諡“鑑智禪師”。
後世尊爲禪宗三祖，又稱三祖僧璨。
v++僧传原文
v慧可的弟子，《續高僧傳》卷十六《齊鄴中釋僧可傳》言共有12人：
v可禪師後，粲禪師，惠禪師，盛禪師，那老師，端禪師，長藏師，真法師，玉法師。
已上並口說玄理，不出文記。
可師後，善老師出抄四卷，豐禪師出疏五卷，明禪師出疏五卷，胡明師出疏五卷。
v粲禪師等8人“口說玄理，不出文記”，是典型的禪師；善老師等四人都有抄、疏之類的著作，應該屬於經師。
慧可弟子中，自以僧粲最數傑出。
v僧粲雖說也入“不出文記”之列，但《祖堂集》卷二《第三十祖僧粲》卻載有其付法道信之偈：
v花種雖因地，從地種花生。
若無人下種，花種盡無生。
v敦煌寫本《壇經》所錄曰：
v花種須因地，地上種花生。
花種無生性，於地亦無生。
v後世禪宗典籍，更多與《祖堂集》的文字一致。
v更須注意者，北宋景德元年（1004）撰成的《景德傳燈錄》卷三十《銘記箴歌》收有《三祖僧粲大師信心銘》，其文曰：
至道無難，唯嫌揀擇。
但莫憎愛，洞然明白。
毫釐有差，天地懸隔。
欲得現前，莫存順逆。
違順相爭，是爲心病。
不識玄旨，徒勞念靜。
圓同太虛，無欠無餘。
良由取捨，所以不如。
莫逐有緣，勿住空忍。
一種平懷，泯然自盡。
止動歸止，止更彌動。
唯滯兩邊，寧知一種。
一種不通，兩處失功。
遣有沒有，從空背空。
多言多慮，轉不相應。
絕言絕慮，無處不通。
歸根得旨，隨照失宗。
須臾返照，勝卻前空。
前空轉變，皆由妄見。
不用求真，唯須息見。
二見不住，慎莫追尋。
才有是非，紛然失心。
二由一有，一亦莫守。
一心不生，萬法無咎。
無咎無法，不生不心。
能隨境滅，境逐能沈。
境由能境，能由境能。
欲知兩段，元是一空。
一空同兩，齊含萬象。
不見精粗，寧有偏黨。
大道體寬，無易無難。
小見狐疑，轉急轉遲。
執之失度，必入邪路。
放之自然，體無去住。
任性合道，逍遙絕惱。
繫念乖真，昏沈不好。
不好勞神，何用疏親。
欲取一乘，勿惡六塵。
六塵不惡，還同正覺。
智者無爲，愚人自縛。
法無異法，妄自愛著。
將心用心，豈非大錯。
迷生寂亂，悟無好惡。
一切二邊，良由斟酌。
夢幻虛花，何勞把捉。
得失是非，一時放卻。
眼若不睡，諸夢自除。
心若不異，萬法一如。
一如體玄，兀爾忘緣。
萬法齊觀，歸復自然。
泯其所以，不可方比。
止動無動，動止無止。
兩既不成，一何有爾。
究竟窮極，不存軌則。
契心平等，所作俱息。
狐疑盡疑，正信調直。
一切不留，無可記憶。
虛明自照，不勞心力。
非思量處，識情難測。
真如法界，無他無自。
要急相應，唯言不二。
不二皆同，無不包容。
十方智者，皆入此宗。
宗非促延，一念萬年。
無在不在，十方目前。
極小同大，忘絕境界。
極大同小，不見邊表。
有即是無，無即是有。
若不如此，必不須守。
一即一切，一切即一。
但能如是，何慮不畢。
信心不二，不二信心。
言語道斷，非去來今。
v初刊於紹興甲子（1144）的《古尊宿語錄》[1]，卷二《大鑑下三世語錄之餘》載百丈禪師答學者問曰：
“三祖云：
‘兀爾忘緣。
’”這至少表明《信心銘》在百丈懷海（720－814）生活的八世紀末九世紀初期，即已認爲是僧粲的作品了。
另外，《楞伽師資記》僧粲本傳節錄了北周惠命《詳玄（傳）[賦]》，僧粲注文有云：
v此明秘密緣起，帝網法界，一即一切，參而不同。
所以然者，相無自實，起必依真，之理既融，相亦無礙。
故巨細雖懸，猶鏡像之相入；彼此之異，若殊色之交形。
即一一切，緣無礙理，理數然也。
故知大千彌廣，處纖塵而不窄；三世長久，入從略以能容。
自可洞視於金墉之外，了無所權；入身於後壁之中，未曾有隔。
是以聖人得理成用，若理不可然，則此無此力。
解則通無，礙由情擁，普眼之惠，如實能知。
……
v含義頗近於《信心銘》。
所以，《信心銘》至少還是反映了僧粲的某些主張的。
當然，衆所周知，僧粲時代只有楞伽師，禪宗並未成立，而銘文卻說
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