近百年来的殷墟甲骨文研究之二.docx

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近百年来的殷墟甲骨文研究之二

近百年来的殷墟甲骨文研究（之二）

利用甲骨文对商王国国家结构形式所作的研究形成以下4种看法：

　　其一，认为商王国像西周一样已有封建诸侯的制度。

1944年胡厚宣发表《殷代封建制度考》[80]，提出殷代封建说。

上引张秉权1979年的论文与1983年发表的杨升南《卜辞中所见诸侯对商王室的臣属关系》一文[81]亦均有此说。

从甲骨卜辞中可知，商人确有册命下属为侯的制度[82]，卜辞中所见部分侯、伯等确也对商王室担负有一定义务。

但是他们的土地、民人是本身固有的还是确曾像西周那样，因封建制度而得，卜辞资料似不足为证。

对于商有封建制，陈梦家等学者均曾持否定态度[83]。

　　其二，认为商王曾与其它方国结成“方国联盟”。

1957年于省吾《从甲骨文看商代社会性质》[84]即首先提出，商代诸方有类似古代墨西哥阿兹忒克军事联盟的关系，商王为联盟首脑。

1981年林沄发表《甲骨文中的商代方国联盟》[85]，通过考证甲骨卜辞中“比”字的字形、字义，认为“王比某方”即是王与其它方国结成军事联盟。

卜辞中的侯是联盟中方国首领的称号。

此说近年来被相当一部分商史研究者采用。

唯卜辞资料能体现的只是商王为了某次征伐之事会同其它方国（或侯、伯）共同行动，其间是否有较长时期的联盟关系，尚需证实。

　　其三，认为商代存在“多王”，这些王既有子姓贵族也有异姓封国君长，故商朝国家与后来中央集团国家相比是比较松散的。

此说首见于1985年齐文心《关于商代称王的封国君长的探讨》一文[86]。

1990年高明《商代卜辞中所见王与帝》与葛英会《殷墟卜辞所见王族及其相互关系》[87]二文也有类似的见解。

　　其四，认为商王国的核心是商王室与重要子姓宗族，商王通过宗法关系控制子姓宗族，同时也保证了对整个商王国内其他异姓宗族及被征服的处于附属地位的部族的统治[88]。

　　以上对商王国结构形式的探讨，由于强调的方面、研究角度的不同，故归纳出来的模式亦有所不同。

诸家立论主要依据甲骨卜辞，所以更全面地整理有关的卜辞资料，正确理解其内涵，尽可能避免由于资料不充足或视角单一所造成的认识上的偏差，亦是这一研究走向深入的关键。

　　3.等级身份与奴隶制

　　1952年郭沫若写成《奴隶制时代》一文[89]，第二节是“殷代是奴隶制”，其根据除了认为殷墟发掘大墓中大批的殉人是奴隶外，另一重要根据即是认为甲骨卜辞中所见从事农耕的“众”（“众人”）是奴隶。

对郭氏这一看法，50年代中叶有少数学者持不同意见，如认为“众”是“自由民”，是“家长制家庭公社成员”[90]，但未引起重视。

直到70年代末，多数教科书与论著仍从此说，有的还发挥了郭氏的看法，如李亚农《殷代社会生活》[91]。

1973年张政烺曾发表《卜辞裒田及其相关诸问题》[92]，虽亦在奴隶社会前提下论及众人身份，但强调“众”生活在百家为族的农业共同体中，为殷王担负师、田、行、役等徭役，因此区别于以往将“众”视为类似希腊、罗马奴隶制中的那种奴隶形态，对于促进这一问题的深入研究有相当重要的启示作用。

　　进入80年代以后，一些学者相继对殷墟卜辞中“众”的身份作了新的探讨，其共同见解是“众”（“众”与“众人”为一）非奴隶。

1981年笔者发表论文主张“众”是生活于族组织中的商人族众，属平民阶级，有着某种独立的族的经济，能参加一定宗教活动，是商王国的主要军事力量，以服劳役的形式受商王与贵族的剥削；并将殷墟西区族墓地中的小型墓葬中的墓主人与众相联系[93]。

1983年杨宝成、杨锡璋两位长期从事殷墟发掘的学者亦撰文指出，殷墟小型墓的墓主人生前应属于聚族而居的平民，身份与甲骨卜辞中的众相吻合[94]。

尤其需要提到的是裘锡圭1982年的论文[95]，文中认为，从卜辞看，广义的“众”意思就是众多的人，大概可以用来指除奴隶等贱民以外各个阶层的人；而狭义的“众”应是为商王服农业劳役的主要力量，他们无疑也是广义的“众”里面数量最多的那一种人，应该就是相当于周代国人下层的平民。

这种看法是相当全面、稳妥的。

对以上见解有的学者不以为然，仍坚持“众”是奴隶说，认为以上文章在对卜辞的分析与对文献史料的解释上未有突破性的进展，且缺乏理论的阐明，并认为众人是保存有族氏组织的奴隶，而在中国被征服的族保存族组织是研究中国奴隶制类型的一个重要课题[96]。

　　有关等级身份与奴隶制问题的研究，还应该提到对有关战俘、人牲与奴隶关系问题的讨论。

1979年姚孝遂发表的《商代的俘虏》一文[97]，强调不应把见于甲骨刻辞早、中期用作牺牲的俘虏定为奴隶，俘虏只有当其活下来从事劳役时才有奴隶身份。

对姚氏提出相反意见的是1982年杨升南的《对商代人祭身份的考察》一文[98]，认为用作牺牲的人应已是奴隶而不是刚抓来的俘虏。

1982年罗琨的论文《商代人祭及相关问题》[99]赞成将用作人牲的俘虏与奴隶相区别，但羌人已多被用为畜牧奴隶，成批杀祭羌人是为了给过去的先王补充财富与臣民。

　　卜辞中的“众”与人牲的身份直接关系到商代晚期商王国内是否存在着大量的作为农业劳动者的奴隶，因此也影响到对商代社会形态的看法，所以在今后相当长一段时间内此类问题还可能会继续引起古史研究者的兴趣。

　　4.家族形态及宗法制度

　　以往对商人家族的研究大致包括两个层面，一个是较宏观的研究，即论述商人家族的类型、分布与在当时社会生活中的作用及其与王朝的关系；另一个是微观式的研究，深入家族内部，具体地剖析商人家族内部的组织结构、等级结构及经济生活。

这两个侧面在诸家的论著中往往兼顾，但时有侧重。

　　1950年出版的丁山遗著《甲骨文所见氏族及其制度》[100]试图将文献与甲骨文资料相结合，以说明“殷商后半期的国家组织以氏族为基础”。

在当时能有这样的眼光是十分难得的。

遗憾的是，他将记事刻辞中的“示”读为“氏”，从而将示龟、示骨者均当作族氏名称，并以此作为立论基点，这样就影响了他见解的可靠性。

1950年发表的张政烺的论文《古代中国的十进制氏族组织》[101]是一篇名作。

他将商代家族置于当时的历史环境中，论证了商人族氏不仅是商王的军事组织，也是为商王服役的农业组织，使古史研究者们对商代家族在社会中的重要作用有深刻印象，对促进这一问题的研究有较大影响。

　　由于50年代至70年代，中国大陆的古史研究偏重于政治与经济制度，对社会结构关注不够，所以对商人家族的研究，特别是对商人家族的类型及其在当时国家内的地位很少有文章涉及。

50年代中叶日本白川静有《殷代雄族考》7篇[102]，具体地考察了与王室同出一族而后立于王都周围的7个商人强宗的地望及在商代社会内的作用。

1968年林巳奈夫发表《殷周时代的图象记号》[103]，将商金文中的族氏名号与甲骨文中出现的地名、人名、贞人名相比较，对商人族氏的诸种类型作了分析。

　　80年代以后，国内古史研究者对古代社会史表现出极大的热情，对商代家族的研究也有较多的成果。

笔者在《商周家族形态研究》一书中用专门章节论述了商人家族的类型（子姓与非子姓宗族，子姓中的王族、子族及其他家族的构成及相互关系），商人诸宗族与商王室在宗教、军事、经济等方面的关系，肯定了商人诸宗族对商王国的支柱作用[104]。

从宏观上讨论商人家族类型的论文还有刘昭瑞《关于甲骨文中子称和族的几个问题》[105]与葛英会《殷墟卜辞所见王族及其相关问题》[106]。

葛文对“王族”、“子族”的内涵作了许多新的解释，他也提出当时存在多王族，这与前述齐文心、高明论述商代多王的论文有某些相合处，唯葛氏将其理解为部族的联合。

　　促进商代家族研究走向深入，进入上述第二个层面的一项重要研究成果是甲骨卜辞中“非王卜辞”的发现与论证。

“非王卜辞”即王以外商人贵族的卜辞，这种卜辞的内容直接关系到占卜者贵族所在家族的事务，是了解商人家族内部形态与制度的弥足珍贵的资料。

早在1936年，董作宾在《五等爵在殷商》一文中即讲到，卜辞中有称“子卜”或“子卜贞”的，“疑此子乃王子某，但称子不自署名而已”[107]。

1938年日本贝ｚｈǒｎｇ＠②茂树著文肯定了这个说法，并认为这个“子”是多子族的族长[108]。

后来他在与伊藤道治合写的论文中又称这种卜辞为“多子族卜辞”[109]。

1958年李学勤发表《帝乙时代的非王卜辞》一文[110]，首次提出“非王卜辞”的概念，并从称谓系统、字体、内容诸方面将非王卜辞作了分类，推定了诸类非王卜辞问疑者的身份，说明他们与商王室有一定的亲属关系，他们各自家族有封地，有的拥有师旅，参加政治与军事活动。

在此文中，李氏将他所划定的几种非王卜辞时代定为帝乙，但后来又改变了这一看法，赞成其为武丁时期卜辞[111]。

继李氏后，林沄在60年代完成的论文《从武丁时代的几种“子卜辞”试论商代的家族形态》[112]中正确地将“子”解释为当时对男性贵族的尊称，同时指出几种非王卜辞占卜主体的家族属商人父权家族，并对此种家族之形态（如家族构成、族长权力、经济情况等）作了具体论述，从而将对商人家族的研究提到一个新的高度。

　　对商代家族制度的研究，多集中在对宗法制度的探讨上，自王国维在《殷周制度论》中否定商人有宗法制与嫡庶制后，长时间内少有学者持异议。

1944年胡厚宣在《殷代婚姻家族宗法生育制度考》一文[113]中，根据商晚期康丁后已传位于长子，提出宗法在殷代已萌牙[114]。

1982年裘锡圭《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》一文中[115]，进一步论证了在甲骨文时代已存在宗法制度，认为其表现是强调宗子世袭与大小宗统属关系。

杨升南《从殷墟卜辞中的“示”“宗”说到商代的宗法制度》一文[116]，通过卜辞中反映出来的王位继承制上的嫡庶制论证商代宗法制度的存在。

　　嫡庶制的存在在古代社会主要是在多妻因而多子的父系家族内为选择家长继承人所建立的一种习惯法，以避免权力继承上的混乱。

但事实上立嫡长子之制往往会受到干扰而不能严格实行，此种情况下不能说即没有宗法。

所以宗法制的实质是什么，是一个需要深入讨论的问题。

从商周时代情况看，似应主要是指宗子在家族内的主祭权与对族人政治、经济上的控制与支配权。

在卜辞中可见到子姓商人贵族参加由王主持的王室祭祀活动，商王具有相当于宗子的地位，表明其与子姓诸贵族间的确存在着大小宗的宗法关系[117]。

　　由甲骨卜辞揭示的生动细致的商代家族形态与家族制度不仅使我们对商代社会结构、社会生活的了解更丰富充实，更立体化，而且由商代家族的存在与社会功能也可以看到当时国家的形态特征，所以在这方面的研究成果可以说是商史研究中很重要的收获之一。

　　5.宗教、祭祀与宗庙制度

　　对商代宗教观念与宗教活动的深入研究，从一定意义上说是了解商代社会的关键。

由殷墟卜辞中能够感悟到，商人宗教发展阶段实质上已由自然宗教（亦称自发宗教）发展到了人为宗教第一阶段的民族宗教阶段。

此时商王室故去的祖先已被奉为商民族与国家之神。

同时商人还在思索、寻求一种在能力上超出祖先神与自然神的统一世界的力量，在此过程中所创造的神即是“上帝”，但它只是此种思索不成熟的产物。

于殷墟卜辞中频频出现的“上帝”早就引起学者们的注意。

30年代初，傅斯年即据卜辞、西周金文与文献评论过殷周之际帝天观念的演变[118]。

50年代中叶陈梦家《殷墟卜辞综述》出版，其中亦专有几节论帝，总结了商人上帝之权威，并认为当时上帝不受祭。

但迄今对卜辞中有关上帝内容所作最系统、全面解说的论著，还应说是胡厚宣的《殷卜辞中的上帝和王帝》[119]。

文章论证了上帝是殷人的至上神，是殷王形象在天国的反映，而且将卜辞中的“王帝”之称解释为是死去的帝王，为王权神化的表现[120]。

文中亦主张上帝不享祭。

这篇论文的见解长期以来被学者们所信从，于多处被引用。

但近年来陆续有学者提出了一些不同看法。

1990年晁福林在《论殷代神权》[121]一文中，认为在殷代尚未出现至高无上的王权，天上也未出现至高无上的神。

1993年笔者在《商周时期的天神崇拜》[122]一文中，亦根据卜辞资料与宗教学理论提出上帝虽在商人神灵系统中地位崇高，但并未与祖先神、自然神形成明确的上下统属关系，故并非至上神。

由于对商人上帝的研究是对殷代宗教研究的一个重点，牵涉到对古代中国宗教与思想文化的认识，研究者间尚有较大的分歧，这显然需要在今后加强讨论。

　　在商代祭祀的研究上最重要的成果，是董作宾对周祭制度的研究。

1945年董作宾公布卜辞中有一种用五种祀典轮番祭祀其祖先、周而复始的制度，他称之为“五祀统”[123]。

有的学者评价这一发现是“他把那散落在沧海里的珍珠，从深水淤河里捡出来，再穿贯成恰到好处的项圈，这真是一个伟大而精细的工作”[124]。

董氏的见解后来又经岛邦男[125]与陈梦家作补充与修正，陈氏并称之为“周祭”[126]。

1968年许进雄《殷卜辞中五种祭祀的研究》一书出版，系统论证了周祭之特性，受祭者之资格，重新排定了祭谱，在祀首拟定上与诸家以“肜祀”、“祭祀”为祀首不同，而是以翌祀为祀首[127]。

这方面最新最重要的成果是1987年出版的常玉芝《商代周祭制度》一书[128]，因是在以上诸家工作基础上所作，搜集材料更为齐备，论证亦更为精密，因而纠正了前此诸家不少错误。

本书还进一步论证了黄组卜辞（及商金文与雕骨刻辞）之周祭有三个系统，应分属三王，这对甲骨分组、分期及确定帝辛卜辞的存在有重要意义。

　　陈梦家的《古文字中之商周祭祀》[129]系统考证了卜辞诸祭名内涵。

张秉权《殷代的祭祀与巫术》[130]一文，分析祭祀对象、种类、用牲与场所，全面检讨了卜辞中的祭祀制度。

此外还有一些论著对卜辞中所见的一种或几种祭礼作专门研究，如胡厚宣对四方风神祭祀的研究[131]，张政烺论*[上劦下口]田为祭田祖之祈年祭[132]，宋镇豪、常正光对“出日”“入日”之祭的考察[133]，连劭名对“血祭”的研究[134]等，都有独到的见解。

　　至于卜辞中所常见到的作为祭祀对象之神主其“示”的类型与内涵的研究，近年来也有新的进展。

1985年杨升南发表论文[135]，认为商王直系为“大示”，旁系为“小示”，大小示在受祭的礼数隆盛程度、宗庙保存与配偶受祭与否上有不同待遇。

但大示的含义是否如以上传统看法为直系先王，近年来已有学者提出异议。

如1982年曹锦炎著文认为大示为上甲至示癸六示，并非直系[136]。

1989年笔者提出大示只包括上甲、大乙、大丁、大甲、大戊、大庚六先王，小示仍解释为旁系为妥[137]。

　　与祭祀制度研究相联系的是宗庙制度的研究，陈梦家《殷墟卜辞综述》将商王室宗庙作了类型的分划，并具体讨论了各类宗庙及附设祭所的庙主、功能、结构等问题，为以后深入研究打下了基础。

继陈氏后，金祥恒、杨升南、晁福林先后有文章专论或涉及商王室宗庙制度[138]。

1990年笔者亦有专文讨论商王室宗庙的设置原则与意义，附属祭所的作用及宗庙制度对王室统治的作用，内中涉及宗庙占卜等问题[139]。

最近石璋如在作殷墟建筑基址复原研究时，联系甲骨卜辞与文献，认为甲四、六、十二、三基址分别是祭上甲、三报二示、大乙至祖丁九示、及它示（迁殷后诸王神主）的宗庙[140]。

石氏还有文章认为乙二基址为早期的右示（祭先公远祖及自然神所在），乙一（黄土台）为传说中的“高宗”[141]。

这是第一次具体地将殷墟建筑遗存与卜辞中所见到的宗庙相联系。

存在的问题是这样做不免有较多的推测成分，而且卜辞中的宗庙与殷墟建筑基址的关系似应该是在对整个基址群（甲、乙、丙组）进行综合考虑的基础上进行判断。

　　6.商代的历法与地理

　　殷墟甲骨刻辞的发现亦为研究商代历法提供了最可靠的第一手资料，数十年来在这方面已有较多的研究成果。

1945年在四川石印出版的《殷历谱》是董作宾以12年时间利用甲骨文等资料撰写的研究殷代历法与周祭祀谱的巨著。

在本书第一卷中提出商人采用干支纪日，一直连续至今日而未间断；商人之月为太阴月，有大小月之制（小月29日，大月30日），过14或16月后连置两大月；他认为当时采用阴阳合历之年，故有置闰月之法，19年而7闰，并依其新旧派之分的见解，指出旧派（如武丁）年终置闰（设13月），新派（如祖甲）则为年中置闰。

在第三卷他还讨论了卜辞所见日、月食，企图证明当时已有古四分术与正月建丑之制。

陈梦家《殷墟卜辞综述》进一步肯定了董氏的一些说法，同时作了修正，认为年终或年中置闰在一个时期（祖庚、祖甲）内曾并行。

但陈氏批评董氏所提出的殷代历法为古四分术及正月建丑之说，认为“是完全错误的”。

1981年出版的由天文史学家撰写的《中国天文学史》肯定了董、陈氏对阴阳合历与大小月的看法及董氏提出的干支纪日从殷代至今未间断的看法，并肯定了年终置闰，但否定了殷代有年中置闰的可能性[142]。

　　殷代以太阴纪月，治甲骨文的学者如董作宾过去多认为是朔日为首。

上举《中国天文学史》与1984年张培瑜等发表的论文[143]均认为应是以新月出现为首。

同样的看法，日本学者薮内清在1957年即已提出[144]。

但1990年冯时发表《殷历月首研究》[145]一文仍认为殷人是以朔日为月首，因为相对疏阔的朔还是可以通过观测取得。

由此可见对这个问题的争论今后还会继续下去。

　　有关商代地理的知识对于商代社会历史、文化的研究是至关重要的，但是殷墟甲骨文发现以前，文献中有关的记载寥寥可数，因此殷墟卜辞中出现的地名便格外引起学者的注意。

开殷墟卜辞地理研究之先河者为王国维，他在1914（或1915）年撰写了一篇很短的文章《殷墟卜辞中所见地名考》，从当时已能见到的200余地名中选了8个距今安阳较近而又见载于文献的地名，考释了其地望。

此时还谈不上地名间系联。

真正为卜辞地理研究创立了一种行之有效而又科学的方法的学者是郭沫若。

他在1933年出版的《卜辞通纂》（日本文求堂）中以商王田猎卜辞为研究对象（此种卜辞多附记当日占卜地名，即田猎驻地），通过同版几条卜辞干支之日差计算地点间的距离，而后又通过异版同名联系其他地名，从而结合文献记载建立起地理区域构架。

此后，虽有不少学者继续开拓商代地理研究领域，但采用的方法皆本自于郭氏的干支系联法。

至80年代末，治商代地理成绩突出的有董作宾、陈梦家、李学勤、岛邦男、松丸道雄与钟柏生[146]。

董氏的成绩在于将黄组卜辞的征人方卜辞中经过地点系统地收集起来，按干支系联，借以考释其地望，并绘出路线图。

陈氏则较全面地讨论了商晚期诸种地理结构，如大邑商所在之王畿地区与沁阳田猎区，勾画了卜辞地名网，并在伐人方路线上修正了董氏之说。

李氏的专著将沁阳田猎区作了更细致的区域分划，更正了郭沫若将“衣逐”之“衣”释为地名的错误，指出“衣”当读为“殷”，训“同”或“合”。

松丸道雄的著作则从理论上讨论了田猎地之间距离的推定方法，这是他超出其他诸家之处。

钟柏生的论文集将卜辞地名作了分类，分为田游地理、农业地理、部族方国地理等。

他详细评析了以前诸家研究的成绩与方法、观点上存在的问题，在田猎地名研究上虽仍主要采用干支系联法，但对辞例的条件作了较严格的规定[147]。

　　有关殷墟卜辞地理研究的最新成果是1994年出版的郑杰祥的《商代地理概论》[148]，其特点首先是对地名作详细的文字考证，以求字识准确；其次是卜辞资料更为齐全，不仅利用了《甲骨文合集》，而且有《小屯南地甲骨》等新资料，是他书所未采用的；三是书中充分利用了最新的田野考古资料。

　　商代地理的研究虽然有较多成果，但由于卜辞资料本身的限制，对卜辞中出现的地名之地望的看法分歧仍比较大。

其中最明显的如商王田猎卜辞中所反映出来的主要田猎区究竟在哪里，现在即有河南沁阳、山东泰山、河南濮阳（及新乡以东、山东以西）三个地区三种看法；此外“大邑商”是一块区域名还是都城名？

卜辞中的“商”地究竟在何处？

这些重要问题都还有待于作进一步的深入讨论。

　　四

　　殷墟甲骨文的发现到1999年即是100周年了，这对于中国史学界乃至世界史学界都是一个非常值得纪念的日子。

近一个世纪以来，国内外众多学者在甲骨学这一奇妙而又异常艰深的学术领域辛勤耕耘，收获了丰硕的果实。

使这门学问成为一门国际性的显学。

在21世纪即将来临之际，我们自然会想到今后应该如何使殷墟甲骨文的研究上升到一个更高的层次，从而为中国与世界古代文明的研究作出更大的贡献。

要做的工作很多，但以下几方面可能是比较重要的。

（一）继续致力于甲骨文字的考释

　　甲骨文研究要想继续深入，识别一些长期未能解决的难字是首先要做的一件基础性的事。

甲骨文中有些字，仅是人名、地名暂时不识还无关大局，但有些字经常出现，对于理解辞义很关键，如长久不能识读或者不明确其字义，自然会影响到正确运用卜辞去研究史学问题。

甲骨文字有其特殊的书写形式，在不同组、不同时期的卜辞中字形也有变化，此外还会有一字异体的情况。

只有通过搜集更齐备的资料，搞清某些难识的甲骨文字字形演变的线索，寻找其与商周金文及战国、秦汉文字字形上的联系，同时注意文例的比较与同文的比勘，联系具体辞例疏通其字义，才有可能在文字考释上有所进展。

最近饶宗颐先生谈到目前甲骨文字考释上有两种不正确的倾向，一是不注意弄清字形演变的过程，仅是孤立地分析字形构造，曲解字形；二是脱离文义搞纯字形考释，这样的考释对理解文义、通读卜辞于事无补[149]。

这是非常值得我们注意的。

（二）加强甲骨卜辞的分类、断代工作的科学性

　　甲骨卜辞发展的“两系说”、历组卜辞时代的提前等新见解是建立在对卜辞内涵深入分析基础之上的，如果新说能够较好地解决董氏五期分法不好解释的一些现象，当然是可以用来改造旧说的。

但目前甲骨卜辞的分类与断代工作要更深入一步，还需增强科学性，要有科学的理论根据。

例如新说欲成立，有以下几方面问题即需更好地解决：

其一是分类的标准问题。

近年来有的学者强调字体可以作唯一分类标准，但实际上几乎所有学者在分类时仍然未能脱离开陈梦家最先使用的以贞人组为基础的分类方法，而且这样的同一组卜辞在字体与时代风格方面总有某些较相近之处。

所以，以贞人为基础分类与按字体分类还是可以有相适合的一面。

现在，有些学者采用以贞人分组[150]，同组下又按字体及风格更细致的差别再分小类，这种方法是可行的。

比单纯用字体分类有较强的操作性，标准亦较好掌握。

有些组之间从字体上看呈过渡状态的卜辞似可以采取依主要字形特征归入其上或其下某一贞人组范畴内的方法，似不宜分得过细，以致在实践中不好掌握。

其二是“两系说”如何从史学角度作解释。

上文曾引用有的学者的见解，认为两系甲骨出土坑位分布有区域差异，是持不同卜法的贞人（原说称卜人）将其占卜所用甲骨分别带回其居所之故。

这牵涉到甲骨出土坑位地点与殷墟建筑基址的关系问题。

甲骨出土于宗庙（及其他祭所）、宫室建筑附近，则这些宗庙宫室可能即是用甲骨占卜时的处所，在有的卜辞下还明记“在某宗卜”。

所以要在宗庙占卜，可能与宗庙（及其它祭所）通过祭祀活动可以降神，因而可以更直接地得到神灵启示有关。

如可以这样理解，则不同系统的甲骨出土坑位分布区域的差异也可能与不同的贞人组经常从事占卜的宗庙（及其它祭所）与宫室地点不同有关，不一定与贞人居所不同有关（＠⑨、宾等组卜辞出土坑位在小屯村北分布较散，贞人似不可能居住得如此分散）。

与“两系说”有关的还有一个问题，即为什么同一个王会需要同时并存持两套属不同占卜体系的贞钒嘧樱刻乇鹗俏皇乱残枰闪教渍瓴钒嘧臃植罚湓涤珊卧冢渴欠裼胝疾分贫扔泄兀空庖晃侍庖彩切枰馐偷摹Ｆ淙椴反鞘贝崆耙嘤写诩坠浅鐾恋牡夭愀葑髦っ鳌６氪讼喙氐奈侍馐牵坠潜旧硎褂媚甏肫湓诘夭阒械姆植甲纯龆咧涞墓叵担ń显绲牟反呛我猿３鱿钟谕砥诘夭阒校豢又胁煌椤⒉煌逼诘牟反呛我曰峄旌隙鸦┗剐枳骱侠淼慕馐停庖采婕暗蕉约坠牵ㄌ乇鹗强檀羌坠牵┪裁椿岱种糜诮蜒ā⒒铱佑肷⒉加谝话愕夭阒械牟煌虻奶教帧Ｋ约坠遣反堑姆掷喽洗ぷ饔Ω玫赜胩镆翱脊殴ぷ飨嗔怠?

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　　甲骨卜辞的分类、断代工作除了从上述几方面去努力外，对于不同类组卜辞内涵的分析、比较也是确定先后发展次序与相互关系的一个重要参考因素。

例如对于不同类组卜辞祭祀制度的考察即有助于分类与断代，因为同一个王世贞人组可能不