莱布尼茨对中国文化的抑制.docx

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莱布尼茨对中国文化的抑制

莱布尼茨对中国文化的抑制

　　莱布尼茨的政治哲学长期以来未受到人们应有的重视，一方面是因为莱布尼茨没有系统地论述其政治哲学思想的著作，另一方面是由于他主要继承了西方古希腊、中世纪以来的古典政治哲学，不像霍布斯、洛克等反传统的政治哲学家们那样富有独创性、影响巨大。

然而，莱布尼茨的政治哲学是很值得去研究的。

17世纪的保守主义政治思想向来为学术界所忽视，对其重要代表莱布尼茨的了解，可使我们对17世纪错综复杂的政治思潮有更好的把握。

与中国学者尤为相关的是，莱布尼茨从青年时代起就一直对中国有着浓厚的兴趣，莱布尼茨与中国现已成为国际学术界的一个重要课题。

然而，不了解莱布尼茨的政治哲学思想，就很难深入理解莱布尼茨为何如此推崇中国的政治和道德文化，以至于建议要请中国派传教士到欧洲传授实践哲学。

　　一、普遍法理

　　17世纪的欧洲处于混乱之中，中世纪的神权统治遭到了宗教改革和世俗君主的严峻挑战，业已日薄西山。

天主教和新教的尖锐对立使得欧洲处于严重的冲突之中。

1618一1648年的30年战争更使德国几乎成为一片瓦砾。

而路易十四统治下的法国虎视眈眈，随时可以置一盘散沙的德国于灾难的深渊之中。

更糟糕的是，貌合神离的欧洲正遭受着奥斯曼土耳其帝国的强大的军事威胁，历史名城维也纳一度面临着被攻陷的危险。

面临着种种时代的危机，莱布尼茨自青年起就与他所崇敬的政治哲学家格老修斯一样，具有一个坚定的信念，即只有在天主教与新教的和解及统一的基础上欧洲才能真正实现和平和繁盛，因而在欧洲恢复基督教政治统一体就成了他毕生的努力目标。

这就使得莱布尼茨的政治哲学与霍布斯、洛克以及普冯道夫等人的强调世俗的独立主权国家的政治理念大异其趣。

莱布尼茨并非没有意识到世俗主权国家的兴起已是不争的事实，但他坚信只有在欧洲重建中世纪般的宗教政治统一体才能避免欧洲陷入无尽的混乱和纷争。

这颇类似于孔子、孟子于春秋战国诸侯争霸之际顽强地捍卫着周代的典章制度。

在近代早期的大哲学家当中，莱布尼茨恐怕是唯一一个对古代哲学表示敬意的人，这一点在其政治哲学中表现尤为显著。

他对近代政治哲学中的背离传统的做法非常不满，他用“普遍法理”的古典政治哲学的自然法理念对近代政治哲学中盛行的意志主义和个人主义进行了批判。

传统的政治哲学认为，政治、道德原则内在于事物的本质和秩序之中，并最终源于上帝的理性。

而新兴的政治哲学家们则反对中世纪的政治秩序的神圣性与合法性，他们从经验主义的感觉论立场出发，否定任何天赋原则的存在，从而传统自然法的神圣性和先验的普遍性就被消解了，自然法被归结为人的感官欲望和意志的产物。

新兴的政治哲学家们在为其自然法思想寻找神学依据时，付诸神学意志主义，强调上帝意志的绝对性，认为自然法是上帝的不受任何约束的意志的体现，与事物的普遍本性毫无关系，而是反映在当权者的意志之中。

莱布尼茨站在传统的神学理性主义自然法的立场上，对近代的意志主义哲学进行了批判。

在《对正义的通常概念的沉思》一文中，莱布尼茨首先批判了近代政治哲学中的神学意志主义倾向：

“人们都同意凡是上帝意欲的都是善的和正义的。

但仍存在着一个问题，即是因为上帝意欲它，它才是善的和正义的，还是因为它是善的和正义的，上帝才意欲它。

换言之，正义和善究竟是偶然的还是像数字与比例一样，属于关于事物本性的必然的和永恒的真理?

”…认为正义是任何使最有权力者满意的东西，也就是认为没有任何确定不变的正义能阻止人去做任何他想做、且能不受惩罚去做的事，无论这有多邪恶。

”…的基础上才能真正做到合理与完善。

也就是说，政治哲学的自然法不仅是适用于人的，也同样适用于神，是普遍的法理。

值得注意的是，莱氏一方面反对近代政治哲学的世俗化倾向，另一方面也表现出了近代鲜明的理性精神，即他所说的神学主要指的是能为理性所把握的自然神学，并不强调启示神学的信仰。

实际上，上帝所起的作用更多的是理性秩序的化身，“行为的准则本身，以及正义的本质都不依赖于他的自由决定，而是依赖于作为上帝的理智的对象的永恒真理，这构成了神自身的本质。

”【l“肌，可见，莱布尼茨的神学思想带有浓厚的柏拉图理念论的色彩，即使是上帝也服从于先验的理念。

从而，他以赞赏的口吻说道：

“格老秀斯正确地观察到，即使上帝不存在，这当然是不可能的，仍然存在着自然的义务。

”…。

”【21等同起来。

众所周知，新兴的政治哲学的主要特征是个人主义精神。

霍布斯、洛克等反对人是社会性的动物这一传统的政治哲学思想，认为在本原的自然状态中，每个人都是为感官欲望所主导的孤零零的自我，为了更好地实现其欲望，这些原子自我才通过契约组成文明社会和国家。

莱布尼茨对这种孤立自我的抽象非常不满，他指出：

“我们不是生来就只为自己的，我们的一部分为我们的邻人所有，而我们整个都属于上帝。

”…；其四是家族；其五是市民社会，包括城市、省和国家，其目的是尘世的福祉；最后是上帝的教会，即上帝之城。

值得注意的是，莱布尼茨所说的作为最高的自然社会的上帝之城，不是指与世俗社会相区别的基督教会，而是“所有心灵的全体构成了上帝之城——最完美的君主统治之下的最完美的国度”…t嘲们，“其目的是永恒的幸福。

用不着奇怪我为什么称之为自然的社会，因为在我们之中都存在着自然宗教和对不朽的渴望。

这个圣贤的社会是普遍的，将所有的人类都联在一起。

如果附加上启示，这一联系不是被破坏了，而是被增强”…，也就是说符合智慧的对他人的善”…这两者。

”…㈣们莱布尼茨的正义观表现出他对柏拉图传统和保罗的基督教传统的综合，正如帕特里克•瑞利所指出的：

“莱布尼茨是最后一位伟大的基督教柏拉图主义者，他身后的世界为休谟、卢梭和康德所改变和世俗化了。

”…之上。

有鉴于此，莱布尼茨指出：

“爱意味着为他人的幸福而欢欣，或者，实际上是一回事，把他人的幸福转化成自己的。

这样就解决了一个困难的问题，这在神学上也很有意义，即不依赖于希望、恐惧和对任何对利益问题的关注的无利害的爱如何可能?

实际上令我们愉悦的他人的幸福转化成了我们自己的幸福，因为使我们愉悦之事因其自身而被我们欲求。

”…，即不伤害他人，其目的是避免苦难和保持和平；其次是“分配的正义”，即给予他人所应得，其目的是追求尘世的幸福；最高一级的是“普遍的正义”，即对一切有理性者的智慧的爱，其目的是永恒的幸福。

莱布尼茨的这三种正义大体上可以说是分别对应于法律、道德和宗教。

值得注意的是，莱布尼茨尽管把正义分成三种，但正如帕特里克•瑞利所指出的：

“正义对莱布尼茨而言是个连续体，正如他哲学中其他的东西一样：

在最低级的实体与上帝之间，在生与死、动与静之间，存在着不间断的连续，没有缺口，在不伤害与行善之间也是连续的。

”…㈣’正是因此，莱布尼茨认为霍布斯、洛克等人对正义的理解是片面的，只停留予较低级的正义。

而没有认识到更高级的正义。

在政治秩序上，莱布尼茨继承了柏拉图、亚里斯多德以来的德性政治的传统，认为只有最有德性、最有智慧的人当政的社会才是正义的。

他对霍布斯一洛克式的平等主义的自然权利理论进行了批评：

“只有在所有人都具有相同的【自然的】优点的情况下，这种平等才是确实的，但事实完全不是这样，看来亚里斯多德比霍布斯先生更正确。

如果一些人发现自己沦落在宽阔海域的孤船之上，假如那些对航海一窍不通的人试图充当领航者，这无论是对于理性还是对于自然而言，都是非常令人担忧的；因而，依据自然的理性，统治权属于最有智慧的人。

”…伸㈣在莱布尼茨看来，统治者的德性和智慧具有着首要的重要性：

“君主们必须在德性和自然的才干上高于其臣民，正如法律赋予他们高于其臣民的权威以进行统治一样。

”…当政，才能极大地提高所有社会成员的福利和幸福，才可能实现正义的社会。

莱布尼茨的理想的政治制度与传统的君主制是有所不同的，他吸收近代政治哲学的要素，提倡一种混合的政体。

他说道：

“君主制的目的在于使一个具有卓越智慧和德性的英雄来统治……贵族制的目的在于把政府交给最有智慧和最内行的人们。

民主制的目的在于使民众自身来选择对他们好的东西。

如果我们能同时获得所有这三者：

一个伟大的英雄，非常智慧的议员和非常理性的市民，就会形成这三种制度的混合。

”…最系统的著作。

该文旨在批判当时欧洲流行的认为中国思想是无神论的观点。

主张中国思想与基督教不相容的人的一个重要理由是，“理”产生万物，并不出于意志或计划，而是表现为自然规律，万物依照这自然规律而产生、运动，无需外在的干预。

例如培尔和马勒布朗士等深受笛卡尔哲学影响的神学意志主义者认为，如果自然规律是由神的理性所规定的，那么自然就有了某种独立的规律，神的万能意志也就受到损害。

因此，崇尚客观秩序的中国理学思想被培尔、马勒布朗士、龙华民等神学意志主义者视为是斯宾诺莎主义，即无神论的典型。

如前所说，莱布尼茨的神学理性主义是与神学意志主义正相对立的。

他很自然地把主张“理”以自然规律产生、统御万物的理学思想引为同道，认为“理”正是他所理解的遵循理性的上帝。

莱布尼茨通过确认中国具有自然神学为他所构想的欧洲一中国联合体提供了思想上的基础。

虽然政治哲学不是《论中国人的自然神学》的重点，但在该文的第3l节，莱布尼茨提出了一个重要的比较政治哲学的观念：

“我们称作人的理性之光的东西，他们称为上天的命令和律法。

我们所说的遵从正义的内在满足和违背正义的畏惧，都被中国人视为是上帝所赐予的灵感。

冒犯上天即是违背理性，求天之赦即是自我革新并在言行上真诚地复归于服从理性的律法的指导。

就我而言，我认为所有这些都很美好，完全符合于自然神学……就其复活了铭刻在我们内心的自然法而言，这是纯正的基督教，除了启示与神恩所附加的提升我们本性的东西之外。

”【61在同辈人之间甚或路人之间也都彼此尊重，彼此恪守一定的礼制。

在我们不习惯受规矩约束的欧洲人看来，这些似乎有点低三下四的样子，然而对中国人来说却是通过经常实践而形成的天性，他们乐于遵守。

……可是在我们欧洲，人们之间客气而诚恳的交谈很少会长久。

随着人们的互相熟识，遵规守礼的言行和谨慎的客气就会搁置一旁而变得随意起来，随之很快就会引起蔑视、诽谤、愤慨以致敌视。

在中国则恰恰相反，在邻里甚至家庭成员之间，人们都恪守一定的外在规范习俗，所以他们能一直保持着一种长久的谦恭礼貌。

”…。

但不可否认的是，中国传统社会的确如莱布尼茨所说的，是建立在宗教性的道德之上，礼制发挥着根本的协调作用，道德和法律没有被截然分开，“内圣外王”也一直是中国传统文化所追求的理想和价值。

尤其值得注意的是，正如莱布尼茨所指出的，中国文化尤其是宋明理学中的“天理”，即普遍的、先验的道德秩序，与西方传统政治哲学中的“自然法”的理念是非常一致的。

因此，中国对于莱布尼茨而言，绝非像帕特里克•瑞利所说的那样，仅是一个托辞而已，而是真正意义上的对话者和交流的伙伴。

　　四、结语

　　西方历史的发展并未像莱布尼茨所期待的那样，建立起在自然神学基础上的政治一道德共同体，而是沿着洛克式的自由主义走向了分裂的世俗主权国家的道路。

主义的政治哲学很难给世界带来和平与安宁。

欧盟的建立也在某种意义上部分实现了莱布尼茨的政治构想。

当前，那种极端个人主义所造成的人与社会、与传统乃至与自身的疏离已成为显而易见的事实，当代各种社群主义思想的兴起正是试图对此作出回应和拯救。

因而，莱布尼茨的“普遍法理”及其所承袭的西方传统政治哲学并不仅仅是思想史的遗迹而已。

当代中国正处于巨大的社会变革之中，构建健全而合理的政治哲学已成为当务之急。

可以想象，只有放宽视野，博采古今中外各家思想之长，因地制宜，加以创造性的综合，才能真正满足时代之需。

不少学者论及西方政治哲学，往往过于关注近代新兴的自由主义一派，而对古希腊以来西方源远流长的社群主义的德性政治传统重视不够，这不能不说是一种缺憾。

因此，研读莱布尼茨的保守主义的政治哲学及其对中国文化的解读，对于我们认识传统和放眼未来，不无裨益。

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