《中国近代思想文化专题》教案.docx
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《中国近代思想文化专题》教案
《中国近代思想文化专题》教案
第一讲鸦片战争前后思想文化变迁的宏观探讨
教学目的和基本要求：
比较具体地了解晚明至清季的思想变化的理论原因。
掌握1840年鸦片战争以后，中国学术界思想界反思中国落后挨打的原因，探索救亡图存、振兴中华途径的大致过程。
了解晚清社会政治和文化思想发展的几个特点，从而掌握中国新民主主义革命所赖以发生的社会基础、阶级基础、经济基础和文化基础，以及社会主义在中国发生的必要性。
此为重点。
重点和难点问题：
了解晚清社会政治和文化思想发展的几个特点，从而掌握中国新民主主义革命所赖以发生的社会基础、阶级基础、经济基础和文化基础，以及社会主义在中国发生的必要性。
此为重点。
课堂设计：
教学时数2-3学时。
应提问学生，1、理学开山祖是谁？
2、理学与心学在学说上的区别，[如回答不出，则继续讲授；反之，则加以总结，做有针对性的讲授时间宜控制在数分钟以内。
讲解部分：
一晚明至清代思想文化的变化问题
1.王阳明心学对程朱理学的冲击
现代史学研究的结论之一，是认为中国历史发展到明代中叶，在我国商品经济比较发达的地区，例如苏、松、杭、嘉、湖等江南五府，出现了所谓经济领域内的资本主义萌芽。
这个新的经济事象的出现和发展，尽管就当时而言还是极其脆弱的，分布和影响的范围也十分有限，但随着时间的推移，资本主义萌芽的顽强存在，还是多多少少地动摇了人们特别是工商业者的某些由来已久甚至可以说是根深蒂固的观念，人们开始愈来愈严肃地质疑千古不变的官本位的、以宗法血缘纽带维系着的等级社会在结构上的合理性，尽管这种质疑还是很模糊、很笼统的。
工商业的发展和少数无功名者财富的增加，一方面要求壁垒森严的专制社会给予经济发展以更大的自由或者说是自主权利；另一方面，“钱”在观念上的地位得到了显著的提高，工商业者幻想着以“钱”为基点，实现一定程度上的人权平等，体现了人的自主意识在某种程度上的觉醒。
在其后不久的理论家那里，这种自主意识被表现为著名的“工商皆本”的呼号。
自此以后不久直到清初的将近两个世纪的岁月里，中国经历了她在自身历史发展过程中少有的天崩地解的时期，阶级矛盾、等级矛盾和国内民族的剧烈冲突，尤其是明季清初急剧动荡的社会时局和瞬息万变的政治风云，也十分有力地推动了社会思想文化的更广泛和更深入的发展和演变。
程朱理学在南宋理宗时期被确立为官方哲学，此后，理学以及朱熹在意识形态领域包括一般的社会观念内的地位愈抬愈高，其学说甚至被看作是神圣不可侵犯的教条，学术界乃至整个文化界甚至出现了“此一述朱耳，彼亦一述朱耳”的现象。
直至明代中叶，王阳明及其学说的出现，方打破了程朱理学的惟我独尊的局面。
王阳明是明代少有的“文治武功”“具佳”的名臣。
他一生孜孜以求的是实现两大目标，即破“心中贼”和破“山中贼”。
所谓破“心中贼”，即要求人们破除功利之见，去人欲而存天理。
目标固然无新意，但王阳明却大力倡导一种“狂者进取”的学风，以破除程朱理学的烦琐和空疏，反对以教条束缚人的思想。
他曾作《月夜》诗，有句云：
“影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成。
铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。
”（《王文成公全书》卷二十）
毫不客气地批评朱熹、郑玄的学说“支离”，激励其弟子们学习“铿然鼓瑟”的曾点，故而他提倡的是一种比较生动活泼的教条气息比较少的学风。
所以，尽管可能与其初衷有所不同，但在客观上，王阳明的“狂者进取”的呼号对当时的封建学统却起到了一定的破坏作用，多少使其具有一些异端的色彩。
近年来一个非常时髦的立论，是将中国古典哲学特别是儒学看作是“人学”，认为这种“人学”能够弘扬人的自主意识，例如“我欲仁，斯仁至矣”，“三军可夺帅，匹夫不可夺志也”，“天行健，君子自强不息”之类。
孤立地看，这些言论的确表达了一股发自内心的、完全排除了神学观念的、昂扬着对人生深刻反思后的一种获得心灵解放的轻松和进而对浊世的坚定的批判精神与执着的救世信念，似乎是应当加以肯定的。
但问题是，上述所有这些是否就是中国古典哲学甚或是全部中国传统文化或者文化传统的本质所在？
世间最可宝贵的是人，是否就是我们民族的根深蒂固的观念？
（此处可以发动学生进行讨论，时间可以控制在10-15分钟以内。
如果超时，也不要紧，可以将后面二题压缩一些，因为学生对1840时的中国现状有一定的了解）笔者的意见是否定的。
儒学家们炮制的“人学”之最重要的内容之一，即为圣人观。
历史上的圣人观念五花八门，被炮制出的圣人也形形色色，其生平事迹也光怪陆离，但其本质上的两个特征却是共有的，一为生而知之，兼天生的道德偶像；一为凡人不可企及的“素王”地位，既碰不得，也说不得。
基本上属于植根于血缘宗法基础上的文化专制主义的自然产品。
圣人观所要求的，是造就愈来愈多的血统亲缘和政治法统上的孝子顺孙，培植的一种大众的奴性意识，掀起的是一场“天不生仲尼，万古长如夜”的亘古不断的造神运动。
所以，思想的解放和观念的更新，在历史传统异常深厚的中国，往往进行得步履维艰，踉跄难行。
至少在孙中山先生以前，改革者的社会实践总是或快或慢地遭到失败，我们甚至可以将此种现象称为中国封建社会的“历史规律性”。
因此，当时任何带有一点点离经叛道倾向的“异端”言论，对于经历了近代面临“亡国灭种”危险的国人来说，都是极其宝贵的“古训”和值得骄傲继承的文化传统。
在长期以唯物和唯心两把尺子衡量一切思想文化的哲学界，至少在改革开放以前，王阳明是一直受到最“严正”的批判的。
而恰恰就是这个王阳明却在中国的近古时期，开启了别开生面的对人道的追寻。
他称颂人的伟大与尊严，宣称无论富贵贫贱贤愚智昏，不分男女，皆可以成为圣人。
他甚至认为在有些地方举目所见都是圣人，即人人皆可为圣人，当然，囿于当时的社会环境和条件，王阳明没有也不可能论及人在社会各领域内是否具有自由和平等的权利；然而，仔细研读他的理论著作，我们的确可以发现其中孕育着一种当时非常少见的朴素的呼吁平等的思想，或者说是观点。
王阳明教诲他的弟子们在启发愚夫愚妇如何修养成圣之时，一定要以平等的身份，也即愚夫愚妇的身份，而不能以圣贤的身份同他们交往。
他的学生称颂他说“先生譬如泰山在前”，王阳明当即反驳道：
“泰山不如平地大”（王阳明《传习录》下，《王阳明全集》上册，上海古籍出版社，116-117页，1992年版）。
王阳明的名言之一：
“人者，天地之心也。
”（王阳明：
《亲民堂记》，《王阳明全集》上册，第251页）实际上是将人放在了与天同等的地位上。
至于人是否比自称为天子的人间皇帝更为尊崇，王阳明没有明说，但我们看他的言论，却不难明白。
在王阳明的笔下，人不仅是至高无上的，而且人的良知是宇宙万事万物的本原和主宰、一切是非的准则和言行的指南。
古往今来的一切事物、一切理论与思想主张、学说以及人们的言行，都必须受到良知的审视；凡是同我心中的良知不合的皆不能苟同，决不能以孔子或者其他所谓圣贤的是非为是非。
作为一个人，要不顾荣辱得失，坚决批驳他所认为违背真道、常道即良知的种种言论和行为。
王阳明以天下国家的兴亡为己任，力图将明代衰败之世恢复到有无相恤的“仁厚”之世，进而至于小康，最后达到人道之至极的理想大同社会。
王阳明去世以后，以他为学术宗师的思想流派竞相阐发师说，伴随着斗转星移，适应时代之变化，演变和发展阳明之学，其中王艮、李贽、刘宗周、黄宗羲、孙奇逢、李、陈确、唐甄等堪称其中的佼佼者。
作为王学的奠基人，王阳明虽然不是启蒙思想家，但是明季清初和晚清的启蒙思想主张和当时的社会批判思潮，却往往可以从他那里找到源头。
2.明清实学的兴起
如果说王阳明对人的自主意识的追寻尚有如起于青萍之末的微微气流的话，那么，当明代中叶之时，文化界学术界对实学的讲求已经蔚为一种思潮。
罗钦顺标榜经物宰世之学，主张变法致治。
吕锐意于天下国家之事，虽然屡遭贬斥犹犯颜直谏，在解州判官任中，兴利除害。
黄绾大力倡导实学，主张实行“上以道揆，下以法守”的王道政治。
崔铣既宗程朱，又对程朱多所批评，不肯随着朱子的笔头子转。
他力主实行“民本”政治，强调“其治世者，其论公于众；其世兴者，其论公于朝；其世衰者，其论公于野，上下不公，其世不可为已”（崔铣：
《诸儒学案中•文敏崔后渠先生铣附录》，《明儒学案》下册，第1160页，北京，中华书局，1985年版）他身处朝中，敢于言人所不敢言，为人所不敢为，力图使天下国家归于治世。
总之，尽管当时不同学派的学术见解有着很大的差异，甚至互相诋斥，但是崇实求虚、经世求治的思想主张却成为一代仁人志士的共识。
几乎与之同时，在文化界也逐渐掀起了一场“复古”之风，其宗旨，用梁启超的话说，就是“以复古为解放”（梁启超：
《清代学术概论》，《饮冰室合集》专集之34，上海，中华书局1936版，第6页）。
文学为一时代之先声，于是有前后七子文章之复古；经学方面，人们开始以为程朱之学并非圣学，开始有人致力于考证、求索，以恢复《五经》本来面貌为己任。
朱希圣说：
清代学术，以考据之学为最长，直超乎汉唐以上，而斯学发达之原因，有正因，有旁因。
每观世人泛举旁因，而不能抉发正因，诚为治史者一大憾事！
窃谓清代考据之学，其渊源实在乎明弘治嘉靖间前后七子文章之复古：
当李梦阳、何景明辈之昌言复古也，规摹秦汉，使学者无以读唐以后书；非是，则诋为宋学。
李攀龙、王世贞辈继之，其风弥甚。
然欲作秦汉之文，必先能读古书；欲读古书，必先能识古字。
于是《说文》之学兴焉。
……然古书之难读，不仅在字形，而尤在读音；于是音韵之学兴焉。
杨慎著《古音丛目》、《古音猎要》、《古音余》、《古音略例》，陈第又为《毛诗古音考》、《屈宋古音考》列举证据，以证明古音；于是顾炎武继之，成《音学五书》。
其书刻于明崇祯时，其学实成于明代也。
清兴，顾炎武乃以实事求是之学提倡一世，于是音韵明而训诂明，训诂明而古书不难尽解（转引自萧一山：
《清代通史》卷上，第1册，北京，中华书局，1985年影印本，第941-942页）。
上述社会思潮的演变和发展，至明季清初可谓是大放异彩。
黄宗羲、顾炎武、王夫之、孙奇逢、傅山、李、唐甄、陈确等大儒竞相抒发进步、革新的思想主张。
就其主要倾向而言，有如下几个特点：
1、以顾炎武、黄宗羲、王夫之为代表的思想家的思想观点具有某些革新色彩，他们抨击封建专制主义统治，斥责君主是天下之最大祸害，认为天下百姓是国家主体，君主是国家之客体，因此不能以君主之是非为是非，而应公其是非于“学校”，并以天下之权寄天下之人，疾呼“天下兴亡，匹夫有责”，要求对政府进行监督。
这些启蒙思想家们以他们的正义和智慧将对人道的追寻推进到了一个前所未有的思想高度，产生了民主主义的思想萌芽。
在此基础上，他们在经济方面也提出了“自由私产”、“工商为本”和“均田”的主张。
2、反对程朱理学的空谈理性，崇实斥虚，倡导经世致用。
应当承认，清初学者在学术上与程朱理学或者陆王心学有着一定的渊源关系，但大多单队空谈理性心性，以崇实经世相标尚。
与黄宗羲、李齐名的孙奇逢，发展了阳明学中的实学思想，强调阳明良知之说着力于“致”字，把日常行事一类眼前事视为“致良知”的源头（《清儒学案新编》卷1，齐鲁书社，1985年版，第27-29页）并进一步指出“行”在认识上的重要性：
“盖行足以兼知，未有能行而不知者；知不足以兼行，耻躬不逮，圣人固虑之。
”（同上书，第43页）并以此引申出力行，讲求实际等主张。
黄宗羲、李、陈确等一派阳明学巨子，无不以注重践履，以经邦济世为己任。
其他如陆世仪、张履祥、陆陇其、吕留良等虽学祖程朱，亦无不以实用为事，讲求经济之学。
顾炎武更走了一条特殊的路线，即依据实际来做当世之务的倡导（侯外庐：
《中国思想通史》第5卷，北京，人民出版社，1957年版，第204页），力主实事求是，经世致用。
王夫之力辟陆王，侧击程朱，“欲尽废古今虚妙之说而返之实”（参见《明清实学简史》，第568-575页）。
所有这些都在当时的思想界掀起了很大的波澜。
复古、考据、疑古之风甚盛。
清初学者力反明季空疏寡陋、游谈无根等陋习，学风为之一变，即由明季只空疏演变为清初之敦实；由明季之轻视践履转变为注重躬行；由明季之束书不观转变为提倡经术。
总之，几不为明学之反动。
在专制主义时代，举凡信仰的对象，是不许人们怀疑和研究的。
2千年来为儒家所奉为经典的的经书，对其只能顶礼膜拜，奉为教条，而不能有丝毫的怀疑。
至封建社会后期，随着商品经济和社会矛盾的发展，人们对儒学的经典开始产生疑问。
其中最突出的莫过于对《古文尚书》和《易经》的研究。
清初学者阎若璩在前人研究的基础之上，实事求是，判定1千多年来被封建统治阶级和知识分子奉为金科玉律的神圣不可侵犯的《古文尚书》为伪书。
胡渭著《易图明辩》，指出《易图》乃五代道士陈抟所伪造，杂入《易经》。
这不仅给宋明理学以极大冲击，而且启迪了人们的疑古与实事求是的精神。
其后，以戴震为代表的皖派汉学学者，不仅信古，亦且疑古，敢于突破古说，实事求是，断以己见。
自阎若璩、胡渭之后，疑古、求是之风与复兴古学互为表里，兴盛起来，无疑有利于人们从儒学经典的桎下解放出来，对后世思想文化的发展有着深远的影响。
清初以后，由于文化专制主义的泛滥，上述进步的思想潮流虽然在很长一段时间内沉寂不显，但是却向纵深发展着，主要表现为：
1、从崇实经世、追寻人道发展到倡言变革、改造中国。
许多人认为，康熙中叶以后人们抛弃了“经世致用”的精神，并不尽然。
虽然，乾嘉汉学有它烦琐、脱离实际的一面，又非所有汉学者均孜孜于一字一句的考证。
汉学家戴震除在考据方面卓有成就，著《声韵考》、《方言疏证》等以外，还著有《原善》、《孟子字义疏证》等书，批判程朱理学，阐发唯物主义，表达自己的政治主张。
他认为百姓的基本要求就是日用饮食，这是人道的基本原则（戴震：
《孟子字义疏证》，《戴震哲学著作选注》，北京，中华书局1979年版，第77、85页）而天下祸乱之本，是统治者的贪得无厌，巧取豪夺。
统治者行仁政，就应该省刑罚，薄赋敛，行井田，使人民出入相友，守望相助，疾病相扶持，和谐亲睦（《戴震哲学著作选注》第49页）。
戴震渴望实行一种合乎人道的“王道”之治，颇具有一种改革的色彩。
而庄存与、刘逢禄、宋祥凤等继之异军突起，开始了今文经学（关于今文经学和古文经学以及《春秋公羊传》在中国学术史和政治史上的地位及其影响问题，移至第一讲对学生进行解释）的“复兴”。
要求发挥《春秋公羊传》中的“微言大义”，因革损益，致天下于太平，维护中央王室大一统的政治局面。
及龚自珍、魏源出，今文经学乃大张旗帜，多借《公羊》以讽时政，倡言变革。
魏源以追寻人道为己任，其“侮慢人者，非侮慢天乎”（魏源：
《默觚下•治篇三》，《魏源集》上册，北京，中华书局1976年版，第44页）改革的疾呼响彻中华大地。
1840年鸦片战争以后，西方资本主义列强的入侵，打断了中国社会独立发展到资本主义社会的进程。
晚清80年间，西学的涌入与中国内部的这种民主主义思潮相互融合，形成了晚清变革改造中国的民主主义潮流。
在1898年康有为、梁启超等领导的戊戌变法运动中达到了高潮。
20世纪初期，孙中山倡导的革命民主主义运动的高涨，使清朝和帝制被推翻，并创立了民国。
至此，发轫于三四百年前、起于轻萍之末的民主主义思想，在欧风美雨席卷之力之催迫下，发展成为举世瞩目的狂飙。
2、从学贵自得、“复古”、疑古到对孔学的剧烈冲击。
自明中叶王阳明提出学贵自得、不以孔子之是非为是非和其他任何人之是非为是非的思想主张之后，阳明学派逐渐在社会上卷起了批判思潮，同其他学派的社会批判思想汇合，形成清初社会批判的万顷狂澜。
此后，对孔学才冲击，虽然在一种特殊的历史条件下呈现的形式有所变异，或者说有些扭曲，然而历史的潜流却在人们最初的很难察觉的情况下开始逐渐危及孔学的门墙。
清代汉学家孜孜不倦精益求精的考据，剥去了罩在孔子头晌的面纱，人们发现，这位被奉为至圣的孔子，原来只不过是诸子百家中的一家。
“复兴古学”导致诸子学的复兴。
章太炎《论诸子学》告诉人们，孔子并不是人们一向认为的“至圣”，而是一位醉心利禄、趋时虚伪、狡诈、摇唇鼓舌、阴恨忌刻、好弄权术的巧伪人。
康有为著作《孔子改制考》，论证儒家经典中的所谓尧舜之盛德大业，都是孔托古改制而编造出来的；孔子所修的六经乃是托古改制‘的经典。
这无异告诉人们：
儒家所谓的道统——尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，都是孔氏为其需要而编造出来的谎言；孔学的宝典《六经》也不是那麽值得尊崇的。
自此，孔学遭到了空前的挑战。
应当看到，植根于自给自足的自然经济基础上的儒学，作为封建统治的精神支柱，毕竟有它巨大的保守性。
有清一代，程朱理学被提到正统儒学的地位，“存天理，灭人欲”等成为清代进步文化的对立物。
有人认为梁启超的《新民说》是中国的“人权宣言”。
如果没有西学的涌入，梁启超还达不到《新民说》的水平。
但可喜的是，梁启超在《新民说》中所描述的“新人”已经具有“天赋”的自由、民主、独立之权。
从王阳明对人道的追寻到梁启超的新民说，再到孙中山的“民权”学说。
经过了漫长的岁月，中国终于完成了具有近代意义的“人的发现”的过程。
3、西学的涌入
随着地理大发现以后西方殖民者的东来，传教士的足迹也开始进入东方。
十六世纪欧洲宗教改革之后，西班牙、葡萄牙等欧洲仅有的几个旧教国家与罗马教会形成旧教同盟，并于1540年成立了耶稣会，致力于复兴罗马教廷势力，于是耶稣会努力向海外发展。
耶稣会士来华始于嘉靖三十一年（1552）。
这年八月，耶稣会士沙勿略经过一番奔波，来到广州沿海的上川岛，打算寻找机会进入广东传教，但明朝海禁甚严，他无法登陆，不久即病逝于岛上。
嘉靖三十六年葡萄牙人占据澳门后，耶稣会士随之而来，澳门不仅成为商业贸易的基地，还是欧洲传教士来华传教的前站。
万历二年（1574），耶稣会士范礼安等四十一人来到澳门，企图进入内地传教，未获批准。
但他在澳门经过一番调查，认为到中国传教，要适应中国的习惯，掌握中国的语言文字。
万历七年，意大利传教士罗明坚来澳门，学习中文，次年去广州，向两广总督馈赠礼物。
万历十年，他又获准到肇庆传教，十六年回国。
意大利另一传教士利玛窦曾同罗明坚在肇庆传教，苦学汉文。
他认识到“到中国来传教决不是强大的舰队，声势浩大的军队，或是其他人类的武力所能奏效的……要传扬圣道，总得凭书籍才行”。
万历十七年，利玛窦移居韶州，开始使用知识传教。
以后他又到过南京、北京与南昌等地。
他在中国传教适应中国的国情并能迎合各阶层的爱好，因而受到礼遇。
万历二十九年（1601），他偕同西班牙传教士庞迪我再次到达北京，得到明神宗的赏识，赐留居北京传教。
万历三十八年病死北京。
利玛窦在中国二十八年，研习中国儒学，与明朝官员和士大夫交往，先后撰写、翻译天文、数学、地理、语言、美术、音乐等方面的著述多种，为在中国传播西方的科学知识作出了贡献。
利玛窦死后，意大利传教士龙华民接替他在中国传教。
龙华民不善于与士大夫交往，但却致力于在普通群众中发展教徒。
万历时先后来中国的西方传教士如庞迪我、毕方济、艾儒略、邓玉函、汤若望、南怀仁等都坚持利玛窦的传教思想，将传教与传播科学知识结合起来，将天主教义与中国儒学思想融合起来，因而取得了很大成功。
这一时期，教徒人数大增。
据樊洪业统计，万历十七年（1589）教徒人数有八十人，到万历三十八年利玛窦去世，已有二千五百人，万历四十五年中国教徒达到一万三千人。
明朝末年，发展到三万八千余人。
与传教相比，西方科学技术知识传播更快。
明末清初，出现了大量的学术著作，介绍西方的科学知识，一些西方科学技术也开始在国内传播并开始初步实践。
如在天文历法方面：
利玛窦、汤若望等人帮助徐光启、李之藻等人修改历法，完成了《崇祯历书》，这是当时较准确的历法。
明代历法，兼用大统、回回历，但预测天象谬误时有发生，从明中期起，不断有人倡议改历，均未能实行。
利玛窦来华后，他在传教期间也注意到了中国急需改革历法，就广泛向中国官吏、学者介绍西方天文历法的先进。
他在李之藻等中国学者的帮助下，先后译著西方历算书籍多种，如《浑盖通宪图说》、《圜容较义》、《乾坤体义》。
之后来华的耶稣会士如庞迪我、熊三拔、龙华民、邓玉函等人多通晓西方天文历法，一时在中国士大夫中造成很大影响。
崇祯二年（1629）在徐光启、李之藻的坚持下，明朝设西方历局（简称西局）修历，并吸收传教士龙华民、邓玉函进局工作。
次年五月邓玉函卒，又征传教士汤若望、罗雅各入局译书、演算，督修历法。
西局设立前后达十四年，成就可观，崇祯皇帝将几次进呈的历书共一百三十五卷赐名为《崇祯历书》，明季改历工作基本完成。
传教士在华期间，还更新了中国的天文仪器，制成浑仪、天球、地球、日晷等多种天文仪器。
汤若望还带来了西方望远镜，并撰《远镜图说》加以介绍。
与此同时，他们还与中国天文学家一起编撰了一大批天文历法书籍，如汤若望与徐光启、李之藻等合作编成的《西洋历法新书》受到学界重视，“言历者莫不举为俎豆”。
在数学方面：
来华传教士大多精通西方数学，利玛窦数学造诣较深，是介绍西方数学的第一个传教士。
他介绍到中国的第一本数学著作是《几何原本》，此书自万历年间刊行起，至清代多次出版，影响极大。
继利玛窦之后，其他传教士也不断介绍西方数学，涉及几何学、三角学、算学等方面的内容。
在地理学方面：
利玛窦的《坤舆万国图》成为第一部让中国人了解世界地理的较为准确的地图。
他首次向中国人介绍了地球为圆形，地球有南北二极，以及赤道、经纬度、五大洲等地理知识，在当时影响极大，然而，其中也有很多谬误。
再如艾儒略的《职方外纪》分叙五洲各国，详细记载了当时各国风土地理知识，开阔了国人对边界地理认识的视野。
在物理、机械学方面：
西方物理学在明末开始传入中国。
汤若望的《远镜图说》，介绍望远镜的制法及其原理，如凸镜凹镜的配合，光线折射反射原理等。
瑞士人邓玉函与儒生王徵共译《远西奇器图说》和王徵撰《诸器图说》论述了各种机械的制造方法，也对许多机械原理作了介绍。
意大利人熊三拔与徐光启合译《泰西水法》一书，介绍了西方的农田水利，讲述了水利知识及水利器械的构造、图式和原理。
在兵器制造方面：
徐光启曾向利玛窦学习西洋火器的制法，万历四十七年（1619）因辽事紧急，徐光启受命练兵，有意购西炮，募炮手以佐教演。
天启二年（1622）外患日亟，徐光启上练兵制器之疏，“力请多铸西洋火炮，以资城守，帝善其言”。
于是明朝令传教士罗如望、阳玛诺、龙华民等制造铳炮。
崇祯时还设铸炮厂。
崇祯九年（1636）汤若望制成战炮二十门，又令再铸五百门。
随着火器的制造，介绍西方火器的书籍也有刊印。
由汤若望口授、焦勖笔译的《火攻挈要》（又称《则克录》）介绍了火器的制造方法及使用火器的基本原理、西铳的一些知识。
此外，传教士还将医学、建筑、音乐、绘画、语言、哲学等方面的知识传入中国。
与此同时，他们也将中国的传统思想文化介绍到西方，在西方社会也引起很大影响。
西学的输入，对于突破中国专制制度下封闭的文化状态，开阔人们的视野，客观上起到一定积极的作用，当然，西方传教士传播的科技知识也有一定的局限性。
传教士们来中国的目的是传播宗教，传播科学只是作为一种辅助手段加以使用，因而他们传播的知识具有很大的保守性，对于当时欧洲先进的科学成果如伽利略、哥白尼等人的伟大成就不能也不敢毫无保留地介绍过来，因而这也影响了西学在中国的深入和传播，再加上当时中国高度集权的专制制度和闭塞的小农经济，也使中国社会对西方科学知识的吸收和推广受到局限，因而传教士所传播的科学知识，除了天文历法和武器制造因统治者的需要稍有发展外，其余的或昙花一现，或稍起波澜，但不久就湮没无闻了。
尽管如此，但这毕竟使中西之间在科技领域有较大规模的沟通，对中西文化的交流也起到一定的促进作用。
二受辱之后的反思
当中国走向衰落的时候，西方资本主义列强纷纷把侵略的矛头指向东方。
1840年英国发动鸦片战争，用炮舰把东方首屈一指的文明古国——中国卷入资本主义世界的旋涡。
而西方资本主义思想的涌入，更在中国的思想文化领域内掀起了阵阵波澜。
冲突、反思和融合，构成了晚清思想文化的一大特色。
在中国的历史上，虽然长时期地经历着本土文化与外来文化的冲突与融合，但从没有像晚清80年间西学输入所激起的波澜那么壮阔、迅猛。
1840年鸦片战争后涌入的与中国传统文化性质迥然不同的西方资本主义文化必然构成两种性质不同文化的对
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