传统五伦和现代构建.docx

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传统五伦和现代构建

传统“五伦”的现代建构

□杨铮铮

《湖南师范大学社会科学学报》

摘要:

中国传统“五伦”确立了传统社会基本的人伦关系,“五伦”的构建,是血亲伦理发展的客观要求。

不过,当“五伦一发展到“三纲”时,便出现了义务单向性、绝对化的偏颇,构成了专制政治的意识形态。

五伦的解构,恰恰发端于对“三纲”的批判。

对“五伦”的重构,固然体现了时代发展的要求,亦有可商榷之处。

　　关键词:

五伦;建构;解构;重构

　　中图分类号:

B222

　　文献标识码:

A

　　文章编号:

1000-2529（2009）03-0128-04

　　“五伦”即父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友五种关系,它构成了中国传统社会基本的人伦关系,是狭义的“人伦”。

然而,伴随着传统社会的解体,“五伦”遭受到了激烈的批判与质疑。

在新的历史条件下,如何恰当地看待“五伦”的重构,这是很值得思考的问题。

本文兹就“五伦”的建构、解构与重构做一探讨。

　　一、建构:

“五伦”观念的形成与发展

　　人伦的出现,产生于人与人之间关系的调整与确立,是伴随着人类社会文明与进步。

在原始社会后期,“乱婚’'造成了对人类物种的威胁,人们从生产和生活经验中逐渐形成了“乱伦禁忌”,限制父母与子女的性关系,产生了区分辈分、确定代际的需要,从而形成了萌芽状态的“人伦”意识。

　　有学者认为,人伦的分配出现在契以前,伏羲“制嫁娶”创立了男女对偶的婚配制度,确立了男女的名分;伏羲画八卦,以乾坤为父母,震（长男）、坎（中男）、艮（少男）、冀（长女）、离（中女）、兑（少女）作六子,实际上确立的是父母子女兄弟姐妹的卦象;神农教民为市使朋友、乡党的交际发生;黄帝设置“六相”,产生了君臣名位。

人伦观念的出现则在稍晚的契所处时代,《尚书·舜典》载:

“帝曰:

‘契,百姓不亲,五品不逊。

汝作司徒,敬敷五教在宽。

”’结合《左传》的说法:

“举八元,使布五教于四方。

父义、母慈、兄友、弟共,子孝。

内外平成。

”,“五教”基本上还是调节家庭内部的人际关系,强调家庭凝聚力的塑造,而且,人伦的重点在于血缘关系的次序,并没有严格的等级尊卑。

　　在商代与其之前,对人伦的规定还局限于家庭内部关系。

周代为了有效地控制占领地和人民,实行了分封制度:

根据与周王血缘关系的亲疏或者功劳的大小,进行领土与利益的分配。

如此,人伦关系从“家”拓展到“国”。

以往家庭血缘性的兄弟、父子关系衍生为国家政治结构中君臣上下关系,即从“亲亲”走向“尊尊”。

这客观上造成了过去注重家庭亲情与和谐的人伦关系,转变为严格的尊卑等级秩序。

人伦关系的重点,也由以血缘为基础的同一性逐渐被以等级地位的区分为标志的差异性所压倒,从而使得人伦主体之间的平等关系,逐渐过渡到非平等关系,君臣一伦的地位开始凸显。

　　到了春秋时期,虽然宗法封建制度日趋瓦解,但是,宗法等级的观念却已经深深地渗透于血亲伦理之中。

在认同等级秩序的同时,儒家重点发展了以“仁”为核心的美德伦理。

孔子讲:

“君君、臣臣、父父、子子”就是这个意思。

到了孟子,“五伦”即告成型:

“圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦,——父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。

”后世儒家所谈的人伦,多指孟子所说的“五伦”。

　　西汉的董仲舒顺应从“天人感应”的神学目的论出发,以自然界的阳尊阴卑、阳主阴从,去比附人伦世界。

同时,他将仁、义、礼、智、信规定为“五常”之道,作为调节人伦关系的普遍法则。

到了东汉,《白虎通义》则总结出“三纲六纪”之说,在继承董仲舒“三纲”说的同时,补充以“六纪”,即诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友。

“三纲”统率“六纪”,其中,师长是君臣之纪,诸父、兄弟是父子之纪、诸舅、朋友是夫妇之纪,以此构成了相当严密的人伦网络体系。

“三纲”乃至“六纪”之说,进一步强化了政治的等级观念,并直接形成了人伦之间出现了一种单向度,非对称性的义务关系。

并且,君臣一伦的地位,已经超越了父子一伦。

当“忠孝不能两全”的时候,“忠君”被赋予了价值优先性。

　　到了魏晋,玄学在“名教”与“自然”的纠缠中消解了人伦纲常的严肃性与神圣性。

南北朝时期,印度传人的佛教开始在中土盛行,并在隋唐时期达到了鼎盛。

佛教的人性论蕴藏着丰富的价值关怀,其平等观念直接冲击了儒家的人伦思想。

所以,宋代新儒学一面参照佛教,重点挖掘原始儒家的心性之学,另一面则对佛教逸出基本的人伦关系进行激烈的批判,由此也强化了儒家自身的人伦观念。

　　“五伦”作为一种通俗的说法,大概就是在宋代开始出现。

宋代一改两汉经学的考据风格,而是将学术转型为“生命的学问”,自然也彰显了人伦的意义与价值。

　　明清以降,专制主义的意识形态积极地利用“五伦”,将之作为思想宰制的工具。

明中期,宣宗特意采集经、传、子、史的嘉言懿行编撰而成《五伦书》（共六十二卷）。

在日趋残酷的专制政治下,“五伦”的畸形化,导致了对人性的极端压抑。

作为“三纲”中的受动主体——“臣”、“子”、“妻”而言,遭受的迫害非常严酷。

臣对君的“忠”发展成“愚忠”,子对父的“孝”异化为“愚孝”,妻对夫的“贞”裂变为“愚贞”。

这种“愚”不仅体现在受动主体（臣、子、妻）被驯化为绝对服从的奴隶,更体现在以道德的名义对生命进行残酷的摧残。

　当“三纲”结合“五伦”,并化为强大的现实力量时,一部分思想家仍然非常肯定“三纲”的伦理价值,并对其“合法性”予以辩护。

王夫之说:

“夫三纲五常者,礼之体也。

”颜元则合“天道”与“人道”,融“三纲”、“四端”于“五伦”,进行了一番相当精致圆润的系统论说:

“人君立君纲,能为天下主,则为一世之天地;人父尽父纲,能为一家主,则为一家之天地;人夫振夫纲,则为一室之天地。

人而仁,则慈爱惠物,见之于伦,为父子亲也。

配德于天地之元;人而义,则方正处事,见之于伦,为君臣义也,配德于天地之利;人而有礼,则辞让之居心,见之于伦,长幼序也,配德于天地之亨;人而智,则是非不迷,见之于伦,夫妇别也,配德于天地之贞;人而信,则至诚不妄,见之于伦,朋友信也。

”与之同时,另一部分思想家不满于封建伦理纲常对人性的压制与摧残,走向对“三纲”的激烈批判,进而引发了对“五伦”的解构。

　　二、解构:

“五伦”观念的批判与检讨

　　“五伦”的批判与检讨,在明末清初最先迎来一股热潮。

一则由于资本主义生产关系的萌芽与发展,要求思想观念的解放与更新;二则是封建专制制度的残酷压迫与对人性的极端戕害。

批判者多为具有反叛思想与个性张扬的儒家知识分子。

他们从自身所处的社会现实出发,对“三纲”进行批判,并尝试对“五伦”的各种人伦关系进行调整和修正。

他们中的很多人,受到佛教的平等观念的刺激,对“五伦”产生了朴素的平等要求。

　　明清时期对“五伦”的批判,主要集中于对“三纲”的抨击。

对“五伦”的调整,则以夫妻、朋友一伦作为切人点,以更新人伦关系。

具体包括:

　　其一,激烈抨击君臣一伦的危害。

对“三纲”的激烈批判,往往基于传统内部“异端”知识分子对现实的专制压迫的不满。

唐甄注意到历史上乱世多于治世,昏君多于贤君的现实,造成了知识分子的尴尬,指出“惟是贤君不易得,乱世无所逃,坐视百姓之疾苦而不能救,君子伤之矣!

”他看到了君臣义务单向性的弊病,甚至主张“不责其臣而责其君”;黄宗羲则对君主制的历史进行了考察,认为现行的君主制背离了“设君之道”。

他看到了家天下的实质:

“敲剥天下之骨髓,离散天下之子女,以供我一人之淫乐。

”同时,他主张君臣关系是“师友关系”而不是主仆关系。

　　其二,积极提高“夫妇”一伦的地位。

李贽从朴素的男女平等出发,对“五伦”进行了新的排序,将“夫妇”一伦置于五伦之首,而“君臣”一伦则由五伦之首置于末位。

他认为,天地之道是“造端于夫妇”,将两性关系上升到天地的起源和万物运动变化的依据。

他不仅倡导婚姻自由,而且积极驳斥对女性的歧视;颜元则从传统儒家修身的角度出发,肯定夫妇一伦的地位:

“制欲为吾儒第一功夫,明伦为吾儒第一关节,而欲之当制者莫甚于色,伦之当明者莫切于夫妇。

”唐甄非常同情妇女,反对重男轻女,歧视女性。

在他看来:

“五伦百姓,非恕不行,行之自妻子始。

”

　　其三,高度重视“朋友”一伦的价值。

在五伦之中,朋友一伦暗含平等意味,与其他四伦注重差别性、等级性大不相同。

同时,很多重视此伦的人,多浸染于佛教,受“众生平等”观念的启发很大。

何心隐认为人与人之间应该相互“相交而友”、“相友而师”。

同时,他主张以师友之道统率人际关系,将之贯彻予君臣、夫妇、父子、兄弟,从而人与人之间的平等相处;对此,李贽不仅认同何心隐,还认为,君臣之间的关系纯粹是利益关系,而朋友之间却不然;谭嗣同以西方人权说肯定朋友一伦的价值:

“五伦中于人生最无弊而有益,无纤毫之苦,有淡水之乐,其惟朋友乎!

顾择交何如耳,所以者何?

一曰‘平等’;二曰‘自由’;三曰‘节宣惟意’;总括其意,日不失自主之权而已矣。

”

　　1912年中华民国成立,两千多年的封建专制制度宣告终结。

这实际上意味着“五伦”失去了赖以存在的制度和社会基础。

正如蔡元培所说:

“自发明立宪以代专制,而君纲不能成立;自农村制遁变为工商制,宗法亡,族居改,渐以小农家庭代大家庭,而父纲不能成立;自男女平等说被公认,夫妇间渐行经济独立制,而夫纲亦不能成立……此三纲说,不容维持的时代,五伦说当然有重估价值的必要。

”接着,对“五伦”的批判,显然又因为遭际“现代性”而更为激烈。

1919年的“新文化运动”以“科学”和“民主”为口号,从根本上走向了对传统文化的颠覆。

鲁迅将传统的人伦思想视为“吃人的礼教”;胡适则主张“全盘西化”,“五伦”自然没有存在的必要;陈独秀则认为:

“自于吾国旧日三纲、五伦之道德,既非利己、又非利人,既非个人,又非社会,乃封建时代以家庭主义为根据之奴隶道德也。

”尽管有论者如林琴南、辜鸿铭等人肯定传统伦理的价值,但是,对五伦的全盘否定始终是主流的声音。

　　贺麟先生于1940专文刊登了《五伦观念的新检讨》,对近代以来批评“五伦”的流行观点进行了检讨;其中主要包括四种类型,即礼教吃人的观点;实用角度出发的批评;将观念的意义本身与实行观念的方法混为一谈;以经济方式、生产方式的改变为根据,废除五伦。

尔后,贺麟别出心裁地阐发了“五伦”的四层含义:

其一,认为五伦观念突出人与人之间的关系,这恰好是突出中国文化特色,需要发扬;同时,也应当吸收西方文化的宗教价值和科学价值。

其二,将“五伦”与“五常”挂靠,认为,五伦包含仁义礼智信之五常德,应当消解“五伦”的权威性、偏狭性,以适应时代需要。

其三,注意到五伦观念的内在机理是“爱有差等”,认为儒家之“爱有差等”与西方之“爱仇敌”并不违背,需要走出狭义的即以亲属关系为准的“等差之爱”,而能接纳与理解西方宗教爱仇敌的意义。

其四,贺麟一反他人对“三纲”的彻底否定态度,而极富新意地从哲学的立场分析了从“五伦”走向“三纲”的必然性。

他认为,从“五伦”走向“三纲”是从相对义务走向绝对义务,一则可以摆脱人伦主体互相之间的讨价还价,循环报复;二则可以提升道德的纯粹性,他引入了康德“道德本身就是目的而不是手段”的观点,说明“三纲”积极性的一面。

但是,在“三纲”被制度化、权威化之后,则带来了严重的僵化和束缚,因此,需要从挖掘“五伦”能够适应不同时代的恒常价值。

三、重构:

“五伦”观念的突破与超越

　　在检讨和反省“五伦”观念的基础之上,很多学者尝试重构一种新的人伦形态,以适应现代社会的客观要求。

在许多不同的构想中,可以概括为三种重构的“范式”:

　　1,“旧瓶新酒”式。

即对“五伦”作出“价值的重估”,进行现代意义的全新诠释。

拓展“五伦”的内涵和外延,剔除与时代脱轨的因素,融人现代平等、独立、自由等观念,强调与突出对于现代社会的积极意义。

（1）父子有亲:

一则将“父子有亲”的外延扩大到父母与子女之间,二则强调“父子有亲”的时代意义。

姜广辉提炼出两条公理,其一就是“将心比心”,其二则为“知恩图报”。

他认为,强调父子一伦,强调孝慈观念,对于中国老龄化社会的发展具有极其重要的意义。

（2）君臣有义:

认为君臣关系虽然在现代社会不再存在,但是上下级,领导与被领导的关系依然存在,所以,这一伦依然有存在的价值,或可将之修正为“上下有义”。

（3）夫妇有别:

有的认为丈夫与妻子遵循各自的伦理规范,各自履行不同的道德义务;有的将“男女有别”摄入其间,强调男性与女性做各自符合自身性别特征的事情;还有人主张将“夫妇有别”修正为“夫妇有情”。

认为,现代社会男女平等,男女之间拥有了同等的权利与选择的自由。

鉴于现代社会离婚率攀高的局面,需要突出以感情为基础的婚姻关系,强调夫妻之间的理解、信任与宽容。

（4）长幼有序:

认为它不仅是家庭内部的兄弟关系,而且也是社会中按年龄大小确定接人待物的原则。

可以理解为成年人与未成年人之间关系,侧重于成年人对未成年人的爱护,未成年人对成年人的尊重。

（5）朋友有信:

这一伦基本不需要重新诠释,需要的是高度重视。

论者更多是与现代社会缺乏诚信的现实结合起来谈,认为不仅朋友之间应当建立诚信,而且,整个社会也需要“诚信”的价值理念。

　　2,“添砖加瓦”式。

在对“五伦”进行现代意义的转换之后,加上新的人伦范畴,以弥补传统“五伦”调节现代社会人际关系的不足。

其代表观点有台湾学者李国鼎的“第六伦”、单国玺的“七沦”说以与大陆学者姜广辉的“九伦”说。

　　李国鼎提出的“第六伦“,在台湾社会引起了相当大的反响。

“什么是第六伦?

第六伦就是个人与社会大众的关系,也就是从前所说的群己关系。

”李先生认为,传统的“五伦”只是局限于熟人之间,忽略了与陌生人的关系。

而对于现代公共社会而言,却需要高度重视与陌生人的交往关系,故以“第六伦”补充“五伦”的不足。

　　姜广辉则在此基础上,添加了“第八伦:

与“第九伦”,形成“九伦”说,他把伦理关系从现实世界延伸到虚拟世界,从国内关系延伸到国际关系。

第八伦是网络伦理,针对现代社会的高度信息化局面。

诚然,网络作为信息交流的平台给人们提供了便利。

但是,网络作为一个虚拟世界,也彰显了人性中幽暗的一面。

网络信息时代的到来,客观上要求网际伦理的构建。

第八伦,实际上重在强调区分真实世界与虚拟世界,提高分辨真伪、善恶、美丑的能力,塑造“是非之心”,所以对于第八伦的伦理要求可归纳为“网际有智”。

“第九伦”主要用于调节国与国之间的关系,处理世界各国如何和平共处的问题。

中国传统就有“协和万邦”、“亲仁善邻”的思想,可以加以发挥,建立“邦交有礼”的伦理规范。

　　3,“重起炉灶”式。

认为传统的“五伦”已经完全不足以适应现代社会的要求,与其进行重新塑造,不如建构适应时代发展需要的新人伦。

这其中典型代表为民国时期的周琏,他于1933年写的《人伦研究》一书,则跳出“五伦”的框架,提出了“十伦”的构想。

按照人类衍生的自然程序,“十伦”依次为:

夫妇、亲子、长幼、宗族、姻戚、里党（乡邻）、师生、朋友、主佣（雇佣关系）、首从（上下级）。

十伦反映了人类社会存在的各种社会关系,这主要包括,血缘关系与社交关系,前者包括夫妇、亲子、长幼、宗族、姻戚,后者则涉与首从、主佣、朋友、师生、里党。

其中长幼、亲子是天然的伦;夫妇、师生、朋友、里党、主佣、首从是人为的伦;而宗族和姻戚则是混合的伦。

周琏的“十伦”说注意到了不同人伦之间的关系联结与过渡,体现了很强的层次性。

并且,他还规定了十伦的基本义务,如以“相爱”存心,以“互助”行事,遵守自由、平等原则,以达到“益生利实”的目标。

　　“五伦”的三种重构“范式”,是对传统“五伦”的超越和突破,是传统人伦关系的现代价值转换。

“旧瓶新酒式”,将传统“五伦”赋予了崭新的时代意义,并相应地拓展了五伦的内涵;“添砖加瓦式”则扩张了人伦的外延,将之推延到传统的“五伦”关系之外,涉与范围更加广泛;“重起炉灶式”则仿照传统“五伦”的格式,对人伦关系进行了全新的调整,具有一定的创造性。

不过,笔者以为,在这三种重构范式中,“旧瓶新酒式”更为可取。

就“添砖加瓦式”来看,“第六伦”之说,认为“五伦”忽视了“群己关系”,忽视了陌生人问题。

实际上,儒家伦理以“个体”为参照标,以“爱有差等”为原则,以“推己与人”为方法,去扩充与延伸人伦关系。

陌生人看似不在“五伦”之内,实际上它很容易转化为五伦之内的关系,譬如子夏所说:

“四海之内皆兄弟也”,俗语中“见面是朋友”、“一回生,二回熟”的说法;中国传统文化核心精神即是“天人合一”,“五伦”反映的是“人道”,但是背后支撑的却是“天道”。

故而,第七伦之说,就有“叠床上之床,架屋上之屋“的嫌疑;第八伦的主体是谓“网友”,“朋友”一伦足以涵盖。

第九伦是调节国际关系,那显然已经不是人伦了;至于“另起炉灶式”而言,周琏“十伦”说,实际上是“五伦”说的细化而已,只是显得更为精致,与“五伦”并无二致。

四、结语

　　从“五伦”的构造来看,它包括父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五种对应的人伦关系。

其中,父子以纵向,夫妇以横向构成家庭关系;狭义的“长幼”关系为家庭的兄弟关系,它构成了平行关系,进而可以衍生新的家庭关系。

而广义的长幼关系则可作为一种普遍的社会关系;君臣为政治关系;朋友则为社会关系。

从“五伦”排序来看,显然家庭关系居于核心地位,政治关系乃至社会关系分别是其延伸与扩展。

值得注意的是,孟子分别以“亲”、“义”、“别”、“序”、“信”加以规定“五伦”,这并非是人伦的道德要求。

严格来讲,“信”与“义”可算是德目,但是“亲”、“别”、“序”则不能算,它实际上是人伦主体交互性所体现的特征,构成了同一性与差异性的辩证关系。

五伦中,父子、君臣是对立关系,但是一者以“亲”,一者以“义”,通过血缘亲情与人间道义来弥合两者之间的关系;而“夫妇”与“兄弟（狭义的“长幼”）”本可直接构成平等关系,但是却一者以性别,一者以年龄,突出两者的差异与顺序。

社会关系的“长幼（广义上的）”与“朋友”则分别体现差异性与同一性,两者可以相互补充,甚至相互渗透。

　　“三纲说”的出现,不仅导致“五伦”出现了畸形的变化,还遮蔽了“五伦”的内在涵义。

“三纲”破坏了“五伦”的交互主体性,形成了单向度的、非对称、非平等人伦关系。

自汉代开始,五伦的内涵便开始萎缩。

最典型的是把长幼关系狭隘化为兄弟关系,将朋友的范围进一步缩小,所谓“同门为朋,同志为友”（郑玄语）。

而“五伦”观念则进一步畸形发展,是将政治关系、社会关系全部家庭关系化。

例如称君主为君父,官员为父母官,老师为师父,学生为徒弟,百姓为子民、朋友为“兄弟”或者“哥们”。

这实际上驱逐了社会关系,挤兑了公共生活的领域,导致“私德”盛行,“公德”不彰。

对“五伦”的否定与批判,则基本是集中于“三纲”之上。

有学者指出,“三纲”说其实是法家的观点,因为韩非有“臣事君、子事父、妻事夫。

三者顺则天下治,三者逆则天下乱”的说法,它与“三纲”本质是一致的。

如果说,“三纲”是儒家法家化的产物,那么,对“五伦”的价值,必然需要重新的审视。

　　对“五伦”的建构,诚然体现了时代的发展要求。

而且,各种重构的理论,似乎比五伦更加全面与具体。

但是,亦不乏可商榷之处:

“第六伦”之说,认为“五伦”忽视了“群己关系”,忽视了陌生人问题。

实际上,儒家伦理以“个体”为参照标,以“爱有差等”为原则,以“推己与人”为方法,去扩充与延伸人伦关系。

陌生人看似不在“五伦”之内,实际上它很容易转化为五伦之内的关系,譬如子夏所说:

“四海之内皆兄弟也”,俗语中“见面是朋友”、“一回生,二回熟”的说法;中国传统文化核心精神即是“天人合一”,“五伦”反映的是“人道”,但是背后支撑的却是“天道”。

故而,第七伦之说,就有“叠床上之床,架屋上之屋“的嫌疑;第八伦的主体是谓“网友”,“朋友”一伦足以涵盖。

第九伦是调节国际关系,那显然已经不是人伦了;至于“十伦”说,实际上是“五伦”说的细化而已,只是显得更为精致,与“五伦”并无二致。

　　“五伦”说,重在体现中华伦理的情感本位特征,呈现了与西方伦理的理性本位不同的倾向。

长期以来,它对中国人道德观念的形成和影响产生了极其深远的影响。

由于人们常常把“三纲”的批判混同于对“五伦”的指责,使得“五伦”说遭到了极大的误解。

所以,还原其本来的面目,保存其“合理内核”,具有特殊的意义。

尤其是,在我们这个遭遇“现代性危机”的社会,重新诠释“五伦”,利用“五伦”的资源,塑造一种健康而具有亲和力的人际关系亦显得格外重要。

“五伦”的重构者试图整合传统与现代、中国与西方的文化资源,以期建构成适合现代社会的人伦关系,具有积极的意义。

不过,对“五伦”价值的准确定位,依然是一个不容小觑的问题。

倘若忽视了“五伦”的构造机理,忽视了“五伦”本身的特性,试图建立一个大而全的体系,反而不利于彰显“五伦”观念的合理内涵与时代意义。