大理西罗坪山白族传统婚姻与家庭的文化生态阐释.docx
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大理西罗坪山白族传统婚姻与家庭的文化生态阐释
大理西罗坪山白族传统婚姻与家庭的文化生态阐释
吴瑛
2012-8-1911:
21:
09 来源：
《云南社会科学》（昆明）2012年1期第5～9页
【专题名称】民族问题研究
【专题号】D5
【复印期号】2012年04期
【英文标题】ACulturalEcologyExplanationofBai'sTraditionalMarriageandFamilyinXiluopingMountainofDali
【作者简介】吴瑛，中国社会科学院民族学与人类学研究所，北京100081
吴瑛（1974～），女，中国社会科学院民族学与人类学研究所在站博士后研究人员，昆明学院副教授。
【内容提要】除了不同文化之间的接触、交流与融合外，生态环境和生活条件改变对塑造民族文化多元性同样产生着深刻影响，这一点在婚姻文化中表现尤为明显。
大理西罗坪山白族在数百年前从坝区迁徙到山区后，生存环境变动引起生产生活方式急剧变化，为更好地适应当地环境，出现了一夫一妻与婚外偶居并存的婚姻家庭形态，从这个过程中可以看出特殊婚姻、家庭形态与特定生态环境下形成的生存、发展模式之间的相互适应。
【关键词】生态人类学/白族/采白花/生态环境/婚姻文化
两性是人类社会存在及发展的最基本单位，两性差异的客观存在使个体结合成为必然，并在结合过程中形成相应的群体结构，如家庭、家族、村落等，之后又在不同地域范围内以更大的规模形成具有不同文化特征的社会组织，如族群、国家等。
在文明发展的历程中，人类认识到以复杂的层级网状结构存在的社会组织是保障、促进人类生息繁衍的根本所在，协调、规制人类社会中两性个体行为及关系则是一定社会组织得以运行的基石。
因此，在不同生态环境影响和社会发展需要共同作用下，具有不同特征的婚姻制度和家庭模式应运而生。
仅就异性结合的婚姻而言，人类社会中就存在过或存在着共夫共妻、一夫多妻、一妻多夫、一夫一妻等形态各异的两性结合模式。
古典进化论学派将传统社会中的多偶关系视为群婚或对偶婚的残存形式，持心理学、功能论、跨文化比较等理论方法的学者们认为应从微观个体心理及宏观社会结构、运行、文化等来解释传统社会中的多偶现象。
而斯图尔德的文化生态学着重于从生态层面解释那些具有不同地方特色的独特的文化形貌和模式的起源。
在文化生态理论中，对特定婚姻形态进行研究，其目的在于探寻生态环境对特定婚姻文化的形塑作用以及特定婚姻形态与社会、生态之间的文化适应机制。
伴随着20世纪50年代中国民族调查与民族识别工作的开展，云南省大理州西罗坪山区白族一夫一妻与婚外偶居并存的婚姻形态——“采百花”①，不断引起学者们的关注。
对此，陈克进主编的《婚姻家庭词典》中有专门词条介绍：
“采百花”白语称为“都板活”，意为婚后夫妻双方各自找情人偶居，丈夫夜晚出访情人，妻子在家接待情夫[1]（P342）。
民族学家詹承绪和白族学者张旭在其著作中也提到，“采百花”是白族男女到婚嫁年龄后照例由父母包办成亲，但婚后可以各自寻找自己的情人偶居。
大多数家庭，丈夫夜晚出访情人，妻子在家接待情夫。
遇陌生男子来家，丈夫便遵守“让客一夜”的古老规矩，公开支持妻子“采百花”[2]（P88）。
20世纪90年代中期，白族学者段寿桃还在其著述中对“采百花”的形式、特点、性质进行了一定的研究[3]（P151）。
以上学者主要从古典进化论的角度将其归结为人类早期婚姻的一种残余形态，但没有从生态环境与文化行为的互动关系出发，探讨一夫一妻与婚外偶居并存的婚姻形态产生的原因及其运行机制。
为此，笔者从2004年11月至2009年2月，先后8次到云南省大理州西罗坪山白族聚居区进行田野调查，终于较为系统地认识了大理西罗坪山区白族传统社会中普遍盛行而在现代社会中却日渐隐私化的采白花婚恋形态及有关的运行规则和发生机制。
一、生态适应：
生存环境变动中的生计模式变迁
西罗坪山的白族聚居地——洱源西山乡，位于洱源县城西北部，是西罗坪山的腹地所在，据传在“蒙氏置凤羽县”（“蒙氏”即细奴罗，凤羽镇始建于唐代，南诏晚期设凤羽县）和“明裁凤羽入浪穹”（明初裁凤羽县，并归浪穹，成立邓川州、浪穹县）时，西山就是洱源县的一部分，并因其主脉为西罗坪山而简称“西山”。
在自然地理格局上，西山乡位于黑潓江、西罗坪山地区的中心。
由于地处横断山脉南端，崇山峻岭延绵不断，森林茂密，西山乡表现为相对独立的一组地理单元，交通闭塞，是洱源县域内最为偏僻的地区。
同时，西山乡也是洱源县开发最迟的山乡，约在500年之前才有人居住，主要从事畜牧、狩猎和林业生产。
1.西罗坪山白族迁移史与生存环境变动
最早在西山居住以及迁入、开发西山先民的历史现无古籍可考，目前仅存的文字依据为村寨附近的墓碑中发现的“洪武皇帝”、“洪武十三年”等字样及浪穹县（洱源县旧称）西界与云龙县交界之处界碑上刻有的清同治十二年的年号，以及少数碑文上刻有的道光、光绪等的年号。
西山白族的族源虽无文字可考，但当地老人至今还能说出是从大理坝、邓川坝、凤羽坝某村搬迁而来。
“七月半是祭祖节，饮水思源盘家谱。
西山家族有几家？
西山家族哪里来？
李罗杨王分四族，四个家族遍西山。
王家来自凤羽坝，李罗杨氏大理来。
”西山乡164个自然村中共有16个姓氏，分别为赵、王、李、吴、字、陈、杨、罗、寸、施、康、孙、陆、尹、何、董，其中大姓是罗、李、尹、王几家，不同姓氏迁入西山的时间及来源地说法也各不相同。
笔者根据当地传说推断，明朝在云南实行屯田制度，大批汉族军人进入云南，土著民族则进入高寒山区，西山白族也就是在那个时候进入这一地区的。
迄今，西山白族仍称凤羽白族（坝区白族）为“客人”，去凤羽就说“去做客的地方”。
奔腾不息的黑潓江、延绵不断的罗坪山形成的天然屏障使西山白族与世隔绝；高寒山区的自然条件，构成了西山白族赖以生存的生态环境。
为了适应当地环境，他们不得不改变在坝区固定土地上形成的稳定农耕生活模式，逐步适应山区居无定所、食无饱暖的游耕游猎生活。
2.生存条件限制下的个体生活赤贫化
坝区白族迁移到西山后，在生存条件限制下被迫形成了刀耕火种与狩猎采集并重的生计模式，原因在于：
明清时期，广阔的原始森林为随时易土、今年耕此明年种彼的“游耕”提供了可能。
当地白族形成了粗放的轮歇作业模式，在砍倒一片灌木后，当年种荞麦，次年种燕麦，第三年种洋芋，耕种两三年之后土地肥力急剧下降，出产率日渐降低以致无法耕作后，又寻找一片新的树林，得到可以刀耕火种的新的用地。
在没有平整的土地、没有水利排灌设施的原始农业生产条件下，通过不断地轮换耕作地来创造新的生产生活条件。
但是，西山大多数地区海拔较高，可耕种粮食种类极少，以白花荞、包谷、大麦、小麦、豆类等为主，只有少数海拔低的地方可栽种稻谷。
生产工具也非常简陋，在民主改革前还以木制生产工具为主，土地用火烧过之后不耕不翻，只用一根顶端削尖的点种棒，左手持棒将削尖的一端插入土中点眼下种，右手随之将土盖上；挖地的主要工具是木锄；将两根长约170厘米的木棒用绳索将各自一端连在一起，就制成了稻谷、小麦、荞子等农作物的脱粒工具——连械，白语称为“几革”[4]。
耕牛非常少见，多数用岩羊犁地。
“你地我方不相同，我们用岩羊犁地。
公羊用来单独犁，母的两个换着犁。
新犁铧加旧犁板，犁得齐整整”[5]（P466）。
这样的生产条件导致生产力极为低下，仅靠农业收获量根本不能维持生活，当时的民谚“苦荞粑粑不是饭，西山姥姥不算人”，正是对西山白族困顿生活的真实写照。
正是在当时刀耕火种广种薄收的现实压力下，当地白族依靠狩猎采集所获来补充食物短缺。
狩猎通常由男子承担，采集主要由女子承担。
罗坪山里种类繁多的动植物为当地白族进行狩猎采集提供了充足的资源，无论是鸟、兽等传统的狩猎对象，还是野菜、竹笋、菌、果实、块根、爬虫等采集对象，可谓是应有尽有。
依靠群体性刀耕火种再配以适当的狩猎、采集活动，使得迁居西山的白族在农业生产力水平极低的情况下得以长期生存。
3.生计模式调整中的两性地位均等化
在定居下来随着狩猎和采集成为获取食物的重要来源以后，西山白族男女分工渐趋明晰。
当粮食不够以狩猎或采集野果、野菜充饥的季节到来时，男性狩猎之收获的不确定性和女性采集所获之物的稳定性呈现出显著的差异。
两性在食物获取能力之间的互补与差异弥合着他们经济地位的差异，并使两性社会地位更为平衡。
男性在农耕生计模式中形成的优势，一定程度上受到了女性采集业的冲击，女性地位出现了由边缘向中心过渡的态势。
原始狩猎采集社会中，男女之间在自然生理差异基础上所形成的互补分工及两性关系的高度和谐，在西山白族社会中再次得到体现。
与坝区相比，西山白族女性在家庭地位和社会权利上与男性享有更为平等的权利。
在这样的前提下，加强两性人际互动，调和社会关系以共同抵御物质赤贫化的需求使一夫一妻与婚外偶居并存习俗的出现成为可能。
4.居住地域分散与社会控制边缘化
长期以来，西山的人口规模都维持在9000人上下，村落规模普遍较小，在民主改革前，较大的村落由十七八户人家组成，而最小的村落只有五六户人家。
万人不到的总人口分布在方圆512平方公里的广阔地域内，同时又以在同姓、同宗的基础上形成的自然村落形式分散聚居在大山深处。
村落之间的崇山峻岭不仅隔绝了西山与外界的交往，也形成了村与村之间相互交往的天然屏障。
当地村民通常需要徒步两个小时，才能到达较近的邻村，出门走亲访友步行四五个小时也是常事。
另外，每个家族迁入西山的具体原因各不相同，有的因逃荒而来，有的因逃避封建官府追捕而来，大多不愿与其他群体有过多接触。
因此在广袤的山区中，往往每个村落只由五六户人家组成。
西山乡团结村委会王姓家族“三登四支”的迁移史，立坪村委会吴姓家族、杨姓家族等的迁移史，均反映了当地人口稀少、居住分散的村落组织结构。
在以血缘关系为主聚居而成的小型村落中，人与人之间对以亲缘关系为基础的合作与包容的需要，胜过以建立规制与惩戒维护社会秩序的要求。
此外，稀疏分布的村落，难以建立起统一的社会控制体系；层峦叠嶂的阻碍，大大削弱了主流社会控制力，因此白族迁居西罗坪山后，出现社会控制边缘化的特点，为婚外偶居的出现留出了广阔的空间。
二、文化调适：
婚姻策略与生计模式的互动
生存环境变化深刻地影响着西山白族的生计模式，为了适应生态环境的改变，在坝区时已经发展到相对先进的农耕文明阶段，具备了土地私有、财产私有观念的西山白族，在环境压力下不得不作出权宜性的伙种伙耕、经济共有的选择。
同时，为了改善生存条件，他们意识到最直接的方法就是通过提高生育率来增加家庭可支配劳力，从而不断增加个体家庭可独立进行生产劳动和积蓄财富的可能性，最终实现土地、财产的私有化。
对人口再生产的强烈渴求，成为西山白族对传统婚姻制度进行调整的直接动因，并在客观上为婚外偶居的采白花习俗提供了前提条件。
1.西罗坪山白族的婚姻调适
在生存压力下，增加家庭劳动力、促进人口再生产成为家庭、村落生活的重中之重。
为儿女缔结比坝区更为幼年化的“娃娃亲”婚姻，成为当地人应对迁移所带来生存困境的主要措施之一，如在建设九登村，截止到2007年5月，60岁以上的老人12人，其中有10人定过“娃娃亲”，占83％。
当“男孩能跨过门杠，女孩子背起半升糠糨”时（即四五岁时），就由父母包办订婚，并建立起为当地社会所认可的一夫一妻婚姻家庭。
笔者调查的5位80岁以上老人，均在四五岁时订婚，4位在10岁以前完婚，1位在订婚后即由其舅背至婆家完婚。
据村民回忆，上世纪60年代时，建设九登村18户人家中，只有2户是自由恋爱结成的夫妻，其余均为父母包办婚姻。
父母为儿女结亲，主要以缔结物质生产共同体和人口繁衍共同体为出发点，婚配双方之间不仅普遍存在年龄、性格、行为方式上的差异，同时由于缺乏恋爱经历，多数配偶不存在男女之间的感情。
当地47位年龄在50岁以上（其中男性38位，女性9位）的访谈对象论及爱情时，仅有2位男性、1位女性提到自己与配偶有过恋爱经历，大多数夫妻之间并不存在相互的爱慕之情，其缔结婚姻关系的目的主要是出于家族群体的需要。
对于女方家庭来说，嫁女不仅是为女儿找一个婆家，而且更是尽快与另一个经济条件更好、起码是相当的家庭建立社会关系网络的手段。
因此父母们往往早早就计划着为女儿定下一门“娃娃亲”，以防成年之后找不到合适的婚配对象，或可尽早将女儿嫁入婆家，既得到对方的彩礼，同时又可减少自己需付出的聘礼。
这与男方家想要通过添媳增加劳动力的想法不谋而合。
在男孩很小的时候，有时才刚刚出生几天，就与五六岁甚至十多岁的小女孩定了“娃娃亲”，如果男方家劳动人手不够，还会为孩子早早成亲，让妻子来照看自己年幼的丈夫。
“娃娃亲”表面上是为双方家庭的孩子早定终身，实则是以结亲的方式，确立并加强两个家庭之间的关系，从而起到增加家庭劳动力、提高在村落中经济实力和社会地位的作用。
但是，由于“娃娃亲”体现的完全是父母的意愿，在孩子成年后男女婚偶之间常常会因为年龄的悬殊而出现婚内感情和性生活极不协调的情况，使婚姻陷入尴尬境地。
为了解决这一问题，人们向婚外偶居伸出求助之手。
2.一夫一妻与婚外偶居的并存
“只要你喜欢我，我也喜欢你，我们就去‘都板活’”，是西罗坪山区白族婚外偶居的基本原则。
地广人稀、居住分散的状况决定了洱源西山白族青年男女大都只能以赶集、节日、婚庆活动为契机，相互结识后谈情说爱，表达爱慕之情。
如果形成了相对稳定的情人关系，那么采白花则多以男子“走访”、女子“待客”为特征发生在女方家的垛木房中。
除此之外，采白花婚外偶居还有“招夫养夫”及“待客一晚”等形式，其目的在于供养全家人的生计或以远缘结合提高人口素质。
在笔者调查的23位70岁以上老人中，22位（占96％）有过婚姻与婚外偶居并存的经历，说明当地社会中一夫一妻与婚外偶居并存的普遍性。
同时，采白花婚外偶居的规范调整着幼婚制给人们带来的不协调婚姻关系，保障了家庭人口的繁衍、继嗣权利和赡养义务的履行，与一夫一妻婚姻制度在生育、继嗣等诸多方面的同构过程中，获得了社会群体的认同。
这不但不会对夫妻的家庭地位、互动关系、经济所有权和支配权产生不利影响，而且在一定程度上起到平衡配偶关系、维护家庭发展的作用。
建设H村的F，在参加表姐婚礼的时候，通过对歌认识了胜利P村的V。
两人情投意合，加上两村相距不远，只要有时间，F几乎都会到V家过夜。
V的家境较F略好，逢年过节V都会给F送去饵块、猪肉、糖酒等物。
作为回报，F也会多为V家承担一些地里的劳动。
在礼尚往来中，两家建立了良好的关系，F的儿女们都称呼V为“姨”。
F出嫁女儿的时候，其妻专程请来V共同为女儿准备嫁妆。
大家和和睦睦、亲亲热热。
（该资料是笔者2007年在建设村委会调研所得）
在当地社会中，为谋求社会网络构建和经济利益共享而结成的婚姻客观上抹杀了个体选择婚偶的自由，造成了人们心理上的压抑与逆反。
在这样的情况下，即使两人原本有可能缔结良好的婚恋关系，往往也被婚姻的强制力所抹杀。
而婚外情感空间的存在，正好为双方婚偶提供了另一种摆脱心理上孤独与压抑的途径。
2005年春节期间，笔者在团结村委会旧宅村参加婚礼时，席间一位“阿朵嫫”回忆往事时说：
很小的时候，父母就订下了这门亲事。
在结婚之前，从没见过对方，喜不喜欢都要接受，想到从小一起长大感情很好的伙伴（笔者注：
恋人），结婚的时候我心里也很难受。
结婚以后发现，他也有自己喜欢的恋人，所以我们就白天共同劳动，晚上各自与恋人相处。
“采白花”在事实上卸下了婚姻为满足个体需求所承载的重负，将夫妻关系简单化至“伙伴关系”而非“伴侣关系”。
西山白族在长期的生活实践中对婚姻价值的策略性选择，决定了婚偶之间的男女之情并非是维系婚姻的首要条件。
婚姻模式服从于家庭利益，婚姻选择服务于生计要求，当地婚姻文化在生计模式压力下通过适应性的调整，力图兼顾群体发展和个体需求。
3.以夫妻为核心的家庭经济关系
迁移到西山后的白族仍然沿袭了在坝区时的家庭组织结构模式，每一个自然村落基本上都由主干式家庭组成。
这个社会通过联姻的形式，确定了男女及其姻亲集团之间的经济、社会关系，却没有解除婚姻关系的机制，该传统甚至延续迄今，当地白族婚姻关系非常稳定。
据笔者调查的结果显示，西罗坪山白族幼年或少年完婚的夫妻长大成人后，有97％按照当地社会的行为规范与婚偶共同从事家庭的经济和社会活动，维持正常的家庭生活，并未因缺乏爱情基础而选择离异。
以夫妻为核心维系家庭内外经济关系是婚姻缔结最朴实的出发点，它主要包括了两方面：
首先，夫妻在家庭内的分工协作。
迁移到西山后的白族仍然沿袭了在坝区时的家庭组织结构模式，每一个自然村落基本上都由主干式家庭组成。
对于刀耕火种的低水平农耕生活而言，想要发展家庭经济面临的首要问题就是农业生产力的匮乏，儿女结亲是让家庭增加生产力最立竿见影、效果显著的方法。
因此，父母为年幼的儿子娶入大七八岁甚至十来岁的女孩做妻子也就屡见不鲜了。
10岁左右的女孩已经可以承担诸如砍柴、搂松毛、蓄圈肥等辅助性的生产工作。
等到丈夫长到十五六岁时，成熟的妻子便可与其共同分担日常农业劳动。
使用简单的劳动工具在坡地上的刀耕火种多是广种薄收，所以不能满足一个家庭基本的生存需要。
冬春农闲时，丈夫们往往会结伴进山，砍木料、改板子或是在家编制竹木农具，从事一些可以增加家庭经济收入的副业；妻子们则留在家中纺麻线、织麻布、积肥，为全家人准备衣物，同时也为来年的耕种做一些准备性的工作。
婚姻中男女两性的明确分工及相互合作，共同构筑了赡养父母、抚育儿女的经济基础。
其次，以姻亲为纽带的家族成员间的经济互助及生产协作。
它包括姻亲家族成员经济上的互助和内部的赈济，主要指“后亲”（当地白族对姻亲亲属的统称）之间，如果遇到老病残疾孤寡之人，以及处理婚丧事件、特殊事故等发生困难时，在经济上进行互助。
各人根据家庭经济、亲疏关系各量其力，各尽其情。
婚嫁时尺布斗粟、丧葬时寸木分材，多少不限。
“后亲”劳动成员间在一定范围和一定限度内的生产协作，也是姻亲联盟的一项重要经济活动。
最基本的生产协作是“后亲”之间的、临时的和零星的人力互换或牛力互换，特别是农忙时的相互换工和易工相助。
这种经济互助及生产协作往往带有一定的强制性，有力不助的成员，族人会对其进行谴责，甚至遭到众人的孤立。
4.以家庭为基础的财产继承关系
西山白族家族以父系血亲和姻亲关系为基础，世系按父系下传，居住模式为从夫居，婚姻关系固定，具有典型父系社会的特征。
在多数父系社会，男性为了确保自己和财产继承人之间的血缘关系，对女性规定了诸多的严厉管制条件。
而在生产力水平极为低下的西山白族地区，除了日常生活必需之外，人们几乎没有可用于分配的多余财产，在土地资源非常丰富的情况下，他们首先考虑的是如何通过增加家庭人口来提高生产力，以人多势众来巩固自己的社会地位。
因此，婚外偶居所生育的孩子都归女方所有，跟随母亲丈夫的姓氏，称母亲的丈夫为“阿爷”（白语：
父亲），拥有平等的继承权。
即使孩子知道自己的亲生父亲，按照传统也不会萌发父子之情，更不会离开养父，对养父而非生父具有赡养的责任。
在特定的社会条件下，公开许可婚外偶居关系，并将因此所生之子女留在夫家的规定，为夫家劳动力增加、经济能力提高、社会实力增强提供了来源，保障了父系家庭生存和发展的要求。
三、结语：
生态环境变化与文化形态变迁
西山白族一夫一妻与婚外偶居并存的采白花习俗，绐我们展示了一幅关于婚姻家庭曲折而错综复杂变迁的历史与现实画卷。
已经形成父系家族社会的白族，迁移到高寒山区后，在生态条件和社会条件的共同影响下，一夫一妻婚姻家庭的形态及运行机制发生适应性变迁。
从该过程中可以看到：
1.生态环境与文化形态间存在辩证因果关系
与迁移相伴随的生存环境变化引发的系列问题，成为推动大理西罗坪山白族婚姻与家庭变迁的主要原因。
在发生迁移后，受限于自然条件和生产技术，当地白族没有能力通过对生态环境的人为改造而谋生存，因此只有选择改变自我群体婚姻模式以求生存。
在无意识中，与其生存环境间达成共存的平衡关系，对其生存的环境起到生态维护作用。
这一过程表现出环境和文化不是分离的，而是包含着“辩证的相互作用……或谓反馈或互为因果性”[6]。
2.民族文化体现出的深厚性与持久性
西罗坪山区的白族婚姻变迁过程表现出生态环境对人的生计模式乃至婚姻文化变迁发生的显性形塑作用。
同期，在与占主流地位的汉文化接触时，坝区白族受到强势文化的影响，采纳了汉族以规制两性行为来释放生产力，以规定男女双方固定的经济及两性关系组合来保证家庭、社会稳定发展的传统婚姻文化，积极吸收先进生产文化中促进生产力和社会发展的文化要素。
但是，大理地区绕三灵、剑川石宝山歌会、洱源茈碧湖歌会等形式多样的民间盛会，却以节庆的形式隐秘地为恋人们提供了相会、互诉衷肠的特定场合和时机，保留了本民族传统行为模式中对理想爱情的自由追求，反映出民族原生文化在与其他文化接触过程中的深厚性与持久性。
无论在生态压力还是强势文化影响下，民族文化的内核始终根植于民族事象的深层结构中，对民族行为方式潜在地发生着引导作用。
注释：
①前人文献中多采用“采百花”，经与白族学者及当地人反复商讨，认为“采白花”更符合白族古已形成的、自由追求纯洁、美好理想的、“尚白”的民族文化心理，更贴近当地婚姻习俗内涵，故在后文中采用“采白花”。
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