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为列宁主义的不宽容辩护
为列宁主义的不宽容辩护
[斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克 著 周嘉昕 译
[摘 要] 面对全球资本主义的最新进展，特别是以信息技术为基础的后工业社会的来临，苏东解体之后的左派思潮在意识形态斗争中获得了许多新的发展，同时也面临很多困境和诱惑，其中最大的威胁就是自由主义的议会民主制所形成的潜在“思想控制”。
为了从根本上超越资本主义，就必须重述列宁，从他对自由主义的批判、对党性原则的强调以及在行动中对革命潜能的激发那里汲取营养，进而结合当今的意识形态状况建构一种有能力自由思考、握有普遍真理、抓住数字化时代新对抗形式的行动乌托邦。
只有这样，才能真正克服苏东传统左派、文化斗争解放、福利国家制度、赛博共产主义和第三条道路等模式所提供的虚假选择。
[关键词] 列宁主义 思想自由 普遍真理 政治干预 行动乌托邦
列宁的选择
可否设想在我们的自由社会中对自由选择的实际效果做一个更好的归纳?
乌尔里希·贝克曾提出一个“自反性社会”概念，认为从性伙伴到民族认同本身所有类型的交互作用，都须重新协商或确立。
[1]那种在线购物选择的情形很好地说明了这种进行自由选择的永恒动力中令人厌烦的一面，人们不得不进行一连串几乎没完没了的选择：
如果你想要X，点击A，否则，点击B。
我们可以继续这些“重新确立我们自己”的细微选择，只要它们不会破坏社会和意识形态的平衡。
就“这是我的选择”而言，最彻底的莫过于聚焦那些破坏性选择：
比如，邀请一些狂热的种族主义者，而他们的选择——不同之处——的的确确产生了一种差异性。
这些现象的存在使得今天十分有必要重新讨论列宁对于“形式自由”和“实质自由”的区分。
那么，让我们在最激进的意义上大声呼唤列宁吧——例如，他在1922年为反对孟什维克和社会革命党人对布尔什维克权力的批判所进行的论战：
其实……孟什维克、社会革命党人所作的这种说教反映了他们的本性：
“革命跑得太远了。
我们一直这么说，现在你也这么说了。
让我们再来重申这一点吧。
”而我们对这一点回答说：
“正因为这样，让我们枪毙你们吧。
要么劳驾收起你们的观点，要么你们在目前这种情况下，在我们的处境比遭到白卫分子直接进犯时困难得多的条件下，还要谈自己的政治观点，那对不起，我们就要把你们当作最可恶最有害的白卫分子来对待。
”[2]
不是“金钱或者生命”而是“不批判或者生命”，这种强迫性选择加上列宁对自由主义自由观的否定态度，使他在自由主义者中得不到什么好评。
实际上，在经历了现实社会主义的痛苦之后，这种推理的荒谬之处今天不是越发明显了吗?
首先，它将一种复杂历史形势简化为一种封闭的强决定论式的情境，在那里，行动的“客观”结果是被全面决定的（独立于你的目的之外）；其次，是共产党篡夺了那种决定“客观作用”的权力。
然而，这就是故事的全部吗?
无论如何，列宁对形式自由所做的过分指责今天仍然具有值得借鉴的理论意义；当他强调不存在纯粹的民主，强调我们应该提出自由为谁服务这个问题的时候，他是意在坚持一种真正选择的可能性。
形式自由是一种内在于现实权力运作关系构架中的进行选择的自由，而实质自由却标示了这种运作关系的内在架构。
对于这种重新激活列宁的观念，公众的反应很可能是一阵哂笑：
马克思——今天即便是在华尔街他也很受欢迎——作为描写商品的诗人，他提供了对于资本主义内在动力的完美描述，在文化研究中，他刻画了今天日常生活中的异化和物化现象……。
但是，列宁，不!
你说的是工人运动、革命政党这些僵尸一样的概念?
难道列宁所代表的不是马克思主义在实践中的失败吗?
不是20世纪的世界政治中影响深远的那场大灾难吗?
不是那种在毫无生气的计划经济中走到尽头的现实社会主义实验吗?
因此，在当代学术政治中，与列宁有关的探索就遭受了双重限制：
是啊，为什么不呢，我们生活在自由民主的世界里，有思考的自由。
但是，对待列宁必须是一种客观的、批判性的和科学的方式，而非一种怀念式的崇拜，进一步说，必须从一种稳固地植根于民主政治秩序的视角出发，并且限于人权的视野之内。
因此列宁身上留下的只是20世纪极权主义的悲惨经历和教训。
对于这种情况，我们该说什么呢?
问题存在于那种隐含的限定之中，这可以在具体形势的具体分析中被轻易辨别出来，就像列宁自己要做的一样。
对于民主的认同意味着对于现代自由主义议会制度的接受，这就使得围绕这种制度如何同其官方谴责的诸现象发生内在同谋的问题所进行的严肃质询成为一种不可能，当然也就使得描述一个完全不同的社会政治秩序的尝试成为一种不可能。
简而言之就是说，你可以在你的行为并不构成对主流政治意识形态质疑或挑战的前提下随便说随便做。
因此，任何可以作为批判主题的东西都被默许甚至鼓励：
全球生态危机的前景、对人权的不尊重、性别歧视、对同性恋的歧视、对女权主义的压抑、边缘地区和大都市里有增无减的暴力活动、第一世界和第三世界之间的差距、富人和穷人之间的分化、日常生活的数字化所带来的碎片化效应等等。
今天没有什么比用针对种族、宗教或性暴力进行的跨学科研究更容易获得国际的、国家的或是财团的资助了。
问题是，所有这些都是以一种根本性的“思想控制”为背景的。
就像德国60年代晚期的情况一样，今天的自由民主霸权就是由一种并未言明的思想控制所支撑的。
一旦有人尝试做出某种挑战现存秩序的政治性规划，立刻就会给出回应：
“行行好吧，这将会是一个新的古拉格群岛!
”同样，这也是科学客观性的要求；一旦有人真的质疑现存的自由主义秩序，他就会被指责为为了一种不合时宜的意识形态立场而放弃了科学的客观性。
这是人们不能够也不应该认同的一点：
今天，实质的思想自由必须意味着一种能够去质疑当下存在的自由民主的后意识形态秩序的自由——否则，它就一无是处。
哈贝马斯将当前的时代特征指认为一种新的不透明性。
[3]较之以往，我们的日常经验越发具有了迷惑性。
现代性导致了新的蒙昧主义；自由的简化在我们面前呈现为新的自由的来临。
在这些情境中，人们必须特别加以小心，以免混淆统治性的意识形态和那些看起来占据主导地位的意识形态。
人们比以前任何时候都更应该谨记本雅明的提醒，仅仅是一种理论（艺术）如何表明自身同社会斗争的关联这样的问题是不够的。
应该提出的问题是，它在一定的斗争中到底发挥了什么作用。
在性问题上，实际上主导性的态度不是家长制压抑，而是滥交；在艺术领域中，引发了巨大非议的“感觉”巡演所宣扬的恰恰是常态，这是一个艺术与权威充分结合的例子。
所以，有人就试图重写《关于费尔巴哈的提纲》中的第11条：
今天的首要任务不是接受行动的诱惑，直接介入并改变世界（这将不可避免地走到一个不可能性的死胡同里，空余疑虑，面对全球资本主义又能如何呢?
），而是质疑那占据霸权地位的意识形态。
如果今天有人直接展开行动，那么这种行动将不是在一个空场上进行的，而是内在于霸权意识形态构架之内：
那些“真正希望做些事情来有所帮助”的人，纷纷（无疑是感觉很自豪地）投身于诸如无国界医生组织、绿色和平组织、女权主义和反种族主义等等运动之中。
即使这些运动看起来已经涉及到经济领域，但它们仍得到了媒体的宽容和支持。
只要不踏入一个禁区，它们就可以继续得到宽容和支持。
且让我们来看一下今天美国激进学界流行的两个话题：
后殖民主义和酷儿理论。
后殖民主义理论讨论的问题无疑具有关键意义，但是后殖民理论却试图将其转化为有关被殖民的少数派表达他们的牺牲经历的、有关压迫他者的权力机制的多元文化问题，以至于到最后，我们意识到后殖民研究的根源是我们对于他者的不宽容，更进一步，这种不宽容本身是源于那种对“我们当中的异类”的不宽容，源于我们不能面对我们压抑和压抑我们的东西。
这样，政治经济斗争就被悄悄地转化为一出伪精神分析戏剧，主体无法面对其内在的创伤。
美国学界真正的堕落并不主要是经济上的，不仅仅因为可以收买许多欧洲的批判知识分子（在某种意义上说我也是其中之一），而是观念上的，欧洲批判理论的观念被潜在地、无害化地移植到文化研究的领域之中。
就这种激进理论的时髦本身而言，首先应该称赞那些第三条道路的意识形态专家和实践者：
比起那些虚假的批判左派来，他们至少是老老实实地接受了全球资本主义构架。
那些左派针对第三条道路采取了一种全然蔑视的姿态，然而他们自己的激进性只不过是摆摆样子罢了，缺乏一种决定性的行动。
那么我们该如何应对激进左派的这种两难困境呢?
是应该策略性地支持像比尔·克林顿这样的中左派来对抗保守主义，还是应该说“没关系，我们不应该卷入这些斗争，从某种程度上说，右派掌权更好，因为这会使得人们更加清楚地看到事情的真相”呢?
答案是斯大林对于“右派还是左派谁更糟糕”这一问题回答的变种，二者都更糟。
人们应该采取的是那种辩证矛盾的姿态。
原则上说，今天官方政治中的自由主义和保守主义之争当然是无关紧要的。
但是这种无关紧要却只能以自由主义的掌权为前提。
否则的话，需要付出的代价就太高了——想想德国共产党在20世纪30年代早期所做的决定产生的灾难性后果吧，放弃同纳粹进行斗争，只因想证明纳粹专制是资本主义病入膏肓和绝望的表现，这将使工人阶级睁开眼睛放弃自己对资产阶级民主制的虚假幻想。
在这个问题上，克洛德·勒福尔虽然不是共产主义的同情者，但在回应弗朗西斯·菲雷（FrancoisFuret）的过程中指出了一个关键问题：
今天的自由主义是150年来左派工人斗争及其向政府持续施压的产物；它内在包含着那种在一个世纪甚至更长的时间之前令自由主义者感到恐惧的要求。
[4]作为明证，只需看看《共产党宣言》最后提出的要求即可。
除却其中的两三条（当然也是最重要的几条），其他的都已成为今天的共识（至少在那蜕变了的福利国家制度当中如此）：
普选权、免费受教育的权利、普遍的医疗福利、退休保障、限制儿童的工厂劳动等等。
今天，在一个从数字化革命到旧的社会形式变革都在持续进行的变动不居的时代，这种思想比以往一切时候都更加容易接受诱惑，从而丧失自身的勇气，过早放弃旧有的概念框架。
媒体持续不断地轰炸我们的旧有范式，坚持说我们必须从根本上改变人、社会、环境等等概念方才能够生存下去。
新时代的智慧强调我们正在进入一个“后人”（posthu-man）时代；后现代政治思想告诉我们正在进入一个后工业阶段，在这个阶段里劳动、集体、阶级等等概念都只不过是理论巫术的产物，它们不再适应于后现代。
精神分析学同样如此，从20世纪30年代的自我心理学开始，精神分析一直在丧失自己的勇气，放下自己的（理论）武器，匆忙承认社会化的恋母情结母体不再有效，我们生活在一个普遍颠倒的世界中，在今天这样一个怎样都行的时代里，压抑的概念已经不再有效。
第三条道路的意识形态和政治实践就是这种失败的明证，它们也表明了那种无法从旧的东西中间发展出新东西的弱智。
为了抵制这种诱惑，人们必须依照帕斯卡的例子问最困难的问题：
我们怎样才能在新的条件下对旧的东西保持信心?
只有如此，我们才能发展出某种真正新的东西。
猿与人
今天要重新激活列宁的遗产就是要重新发明有关真理的政治学。
我们生活在一个后现代的时代，这样的真理要求被看作是潜在的权力机制的显现；正如新生的伪尼采主义者喜欢强调，真理是那种表明我们的权力意志的最有效的谎言。
就某些断定而言，这是真的吗?
这个问题被换成了：
在何种权力条件下，可以做出这种断定?
替代普遍真理的是那种多元视角，或者用今天时髦的话说就是，多元话语——文学、政治、宗教和科学等——都只不过是不同的话语而已，是我们自己讲述的关于自己的故事。
而伦理上的终极目标只不过是捍卫一个中立空间，以便保证这些多元话语可以共存，使得从种族到性别上的少数派，每一个人都有权利和机会说出自己的故事。
今天全球资本主义时代的两位哲学家，理查德·罗蒂和彼得·辛格，都是伟大的左派自由主义的进步主义者，并且忠于他们的一贯立场。
罗蒂定义了这样一个基本框架：
人的基础维度是能够忍受并感受痛苦和耻辱。
相应地，因为人是符号动物，人的基本权利就是表达其痛苦和耻辱的感受的权利。
而辛格则提供了达尔文主义的背景。
辛格，一位带有集体主义社会主义色彩的社会达尔文主义者，十分天真地试图证明如果人们遵循伦理要求将会获得幸福，因为一种试图帮助别人并减少痛苦的生活是最道德和令人满足的生活。
他将功利主义之父边沁的思想激进化并现实化了：
最终的伦理要求不是人的尊严（理性、灵魂），而是忍受、感受痛苦的能力，这是人与动物共通的地方。
基于这种理解，辛格消弭了人和动物之间的区别。
杀死一名受苦的老人要比杀死一只健康的动物更好。
抬眼看看猩猩，你看到了什么?
一个关系并不怎么远的亲戚，一个值得拥有人所享有的所有法律权利和特权的生命。
因此，必须至少是面向类人猿（黑猩猩、猩猩和大猩猩）扩展平等的适用范围，包括生存的权利、对个体自由的保护、对虐待行为的禁止等。
辛格认为“人类中心主义”（给人类以特权）与种族主义本无二致；我们对于动物和人的区分在逻辑和伦理意义上与性别区分和种族区分一样都不具备合法性依据。
智力并不构成决定伦理地位差别的基础。
人的命并不因为人更聪明就比动物的命更珍贵。
（辛格指出，如果智力可以作为标准的话，那么我们完全可以用智障人士来做医学实验而完全不受到道德上的谴责。
）最终，万物平等，动物与人在生命上是一样的，因此那么动物医学实验就是不道德的。
那些赞成这些实验的人总是强调牺牲20只动物可以换回百万条人命。
但是，可不可以牺牲20条人命来挽救百万动物呢?
正如辛格的批判所希望指出的那样，这一原则的可怕延伸就是20条人命要比一条更重，这将给所有形式的触犯人权的行为开绿灯。
因此辛格论证说，我们不能再躺在传统伦理上寻找对我们自身发展所造成的二律背反的解答；他提出了一种旨在保护平等而不是人类生命之神圣性的新伦理学。
既然生与死、人与动物之间的绝对边界已经消失，那么这种新伦理学在给动物研究的道德性质带来怀疑的同时，也可以为杀婴行为提供一种带有同情性的评价。
如果婴儿生下来就患有可能致死的重大缺陷时，医生和双亲是不是可以合乎道德地使用先进技术而不计后果呢?
不。
如果一个孕妇失去了所有的脑机能，医生是不是应该使用新的手段来保持她肉体的生存直到婴儿的降生呢?
不。
医生可以合乎伦理地帮助绝症患者自杀吗?
是的。
人们大可以将辛格的观点作为一种令人震惊的夸张而不加理会。
阿多诺有关精神分析的说法（其真理性就在于它的夸张之处）充分适用于辛格：
他是如此令人愤怒且是不能被宽恕的，因为他可耻的“夸张”直接展现出所谓的后现代伦理学的真理。
[5]后现代“身份政治学”的最终视野，在自身发散性的多元性武装下对某些特殊人群的保护（例如，携带艾滋病毒的同性恋者、黑人单身母亲），不就是达尔文主义么?
保守主义和进步主义的政治学之间的对立也可以在达尔文主义那里得到考量。
从根本上说，保守主义捍卫那些有力量的人的权利（他们的成功证明他们可以在生存斗争中获得胜利），而进步主义则宣扬保护那些受到危害的人种，也就是在生存斗争中失败的人。
黑格尔《精神现象学》论述理性的一章中有一节专门讨论了“精神动物的王国”，这是一个因为精神实体的缺乏而导致个体之间作为“精神动物”相互斗争的社会。
他们也使用理性，但只是为了自己的利益，迫使对方臣服于自己。
然而，为了这种自由需要付出某种代价——在这样一个世界中，人权最终表现为动物的权利。
这就是辛格的最终真理：
我们人权的世界只不过是个动物的世界。
显而易见的反证就是：
这又怎么样呢?
我们为什么不能把人权作为一个物种的权利呢?
在这种还原中丧失了什么呢?
雅克-阿兰·米勒，雅克·拉康主要的学生，曾经讲过一个有关老鼠实验的故事奇怪。
[6]在一套错综复杂的迷宫装置中，一个目标（一块食物或是一个性交对象）首先被放在一只老鼠附近；然后，这套装置迅速发生改变，使得这只老鼠能够看见并且知道对象物在哪里，但却不能接近它。
作为一种交换的安慰性代价，老鼠可以逐渐得到与对象物相似的替代品。
老鼠的反应是什么呢?
一开始它试着找到通向“真实”对象物的方法；然后，在确认确实得不到该对象物时，老鼠会放弃它而选择某一虚假的替代品。
简言之，老鼠是在作为一个功利主义的“理性”主体而行动。
然而，真正的实验现在才开始：
科学家在老鼠身上做了一个外科手术，用激光术照射来损伤它的大脑。
用米勒的话说就是让他不要知道任何事情。
那么，这只手术后的老鼠被放到那个“真实”目标无法接近的迷宫装置里之后又会怎样呢?
老鼠依然在坚持；它决不放弃真实的对象物，也不去接近那虚假的替代品，而是不断回到原初，尝试接近对象。
简单说来，这只老鼠在某种意义上具有了人性，具有了那种追求不可接近的绝对客体的悲惨的“人类”命运，那不可接近之物就是我们欲望的对象。
另一方面，这种“保守的”固着物推动我们不断重新开始，因为我们在生命中从来就没有接近过它。
我们可以看到弗洛伊德为什么要使用死欲（Todestrieb）这个术语：
精神分析学的启示就是人不仅仅是活着，而且为一种奇怪的欲望所控制，这种欲望的宗旨是在接近事物的日常运动中享受生命。
“死亡”就是那种超越日常生物生命的维度。
那么，辛格的精神动物王国中失去了什么呢?
就是某种我们被无条件地附着于其上并与其实证属性无关的东西。
在辛格的世界中，只有疯牛而没有印度的神牛。
换句话说，这里丧失的就是真理的维度——这不是一种作为现实观念的客观真理，而是普遍的真理，尽管前者多少超越了那些多元的具体话语体系。
当列宁说“马克思学说具有无限力量，就是因为它正确”时，问题在于我们在这里应如何理解“真理”。
[7]这是一种中立的客观知识还是一个主体参与其中的真理?
列宁的保证——在我们今天后现代的相对主义时代里，这个保证更加重要——是那种普遍性的真理和党性的原则。
这二者之间不是相互排斥而是互为条件的。
在一个具体情景中，绝对真理只有在彻底的党性立场中才能得到阐述；真理无疑是单方面的。
当然，这一点与今天流行的妥协性意见以及在多元的矛盾利益中寻求中间道路的方式截然不同。
如果人们不能明确不同的、特殊的叙述化过程的标准，那么这种努力就会导致某种以政治上正确的基调来默许那些荒诞叙事的风险。
典型的例子有，土著居民整体性智慧的无上论观点，再就是将科学仅仅等同于前现代迷信行为的另一种叙事方式的想法。
列宁的伟大之处
对于列宁的参照怎样才能使我们脱离这种困境呢?
一些左派人士希望通过将《怎么办?
》里“坏的”雅各宾—精英主义的列宁同《国家与革命》里“好的”列宁对立起来，以便能够（至少是部分地）拯救列宁。
前一个列宁把党看做一个职业的、思想上的精英团体，并利用它从外部启蒙工人，后一个列宁则展示了消灭国家、实现人民大众直接管理公众事务的愿景。
然而，这种对立本身是有其局限性的；《国家与革命》的关键性前提是国家不可能全面实现“民主化”，因为这里所说的国家只是阶级统治的工具。
这一前提合乎逻辑的推论就是，只要我们仍处在国家的统治之下，我们就会合法地充分实行暴力恐怖。
因为在这种统治中，民主只是一个假象。
国家是阶级压迫的工具，所以没有必要尝试对国家机器加以改进，如保障法律秩序、选举权、旨在保护个人自由的法律等等。
所有这些都是无关紧要的。
上述指责中仅有的合理之处是，人们无法将1917年导致十月革命爆发的特殊形势同后来的斯大林转向区分开来；使革命爆发成为可能的一系列事件（农民的不满、高度组织化的革命精英）后来导致了那种“斯大林主义”的转折。
这就是列宁主义的悲剧所在。
那么，列宁的伟大之处在哪里呢?
1914年秋天，所有的欧洲社会民主党（除了光荣的俄国布尔什维克和塞尔维亚社会民主党人之外）都采取了“爱国主义路线”，受战争狂热的影响而投票赞成战争拨款。
列宁一开始甚至认为，德国社会民主党《前进报》上报道的社会民主党在议会为战争拨款投票的消息，是俄国秘密警察蒙骗俄国工人的卑鄙伎俩。
在那个将欧洲大陆一分为二的战争年代，在自己的国家里摒弃那种应该加入战争的观念并进而同“爱国主义情绪”作斗争该是多么困难!
又有多少伟大的心灵（包括弗洛伊德在内）没有屈从于那种民族主义的诱惑呢?
即便这只有短短的几周时间!
在阿兰·巴迪欧看来，第一次世界大战的冲击不啻为一次灾难，整个世界消失了，不仅仅是田园牧歌般的资产阶级进步主义和进步的信念，还有与之相对应的社会主义运动。
同样，列宁自己（《怎么办?
》里的列宁）先前的理论基础也动摇了。
他在绝望中不是沉沦，不是自我安慰“我早就告诉过你如此!
”这一绝望的时刻，这一灾难开启了打碎第二国际革命历史决定论的列宁主义时代。
只有列宁才是这个时代的开启者，只有列宁才是说出这一灾难真相的人。
在绝望的时刻，通过阅读黑格尔，列宁觉察出革命的机遇正在孕育。
他的《国家与革命》就是与这段痛苦的经历紧密联系在一起的，列宁的全身心投入在他给加米涅夫的信中可见一斑：
以下一点暂时请不要告诉别人：
要是有人谋杀了我，就请您出版我的笔记《马克思主义论国家》（还放在斯德哥尔摩）。
笔记本封面是蓝色的，装订过。
我把从马克思和恩格斯著作中摘录的以及从考茨基反驳潘涅库克的著作中摘录的一切文字都收在里面，并且还作了很多批语、评注、结论。
我想，如果要出版，一星期时间就够了。
我认为这件事很重要，因为无论是普列汉诺夫，还是考茨基都把这个问题搞得混乱不堪。
不过先要讲好，这一切目前绝对不要告诉别人!
[8]
战斗在这里达到了顶点。
列宁主义乌托邦的内核就在1914灾难的灰烬上升起，在他对第二国际正统的批判性说明中绽放。
这自然包含着碾碎资产阶级国家的激进冲动，这意味着这样一个国家，其中包含一种新的社会形式，没有常备军、警察和官僚制度，在这个社会中所有人都可以参与对社会事件的管理。
对于列宁来说这不是对于某个遥远未来的理论谋划。
在1917年10月，列宁宣称：
“我们可以在运动中一下子建立一个由一千万人组成的国家机器，如果不是两千万的话。
”[9]对于这个时刻的期待是一种真正的乌托邦。
当然人们也不能过高评价《国家与革命》的理论冲力，因为在这本书中，“西方政治学传统的术语和语法被唐突地废除了”。
借用阿尔都塞讨论马基雅维利的文章的标题，后来发生的可以用“列宁的孤独”来概括。
在这样的一个时代，列宁基本上是在独立地同党内的其他思潮作斗争。
在1917年的《四月提纲》里，列宁看到了革命时机来临的那一瞬间，但他的提议起先被党内的多数派看做是一种胡话，并未得到重视。
在布尔什维克内部，主要的领导人也不支持他的革命呼告。
从《四月提纲》出发，《真理报》意想不到地使党和作为整体的编辑部发生了分离，摒弃机会主义，反对吹捧和利用流行的民众情绪，列宁的观点真是另类。
波格丹诺夫甚至将《四月提纲》同“疯子的狂热”相提并论，连克鲁斯普娅后来也总结说：
“我真担心，列宁看起来是疯了。
”
对于我们来说，列宁不是一个旧教条主义的乡愁式名字；恰恰相反，用克尔凯郭尔的话说，我们想重新激活的列宁是一个正在来临中的列宁。
他的基本经历是先被抛入到一个旧构架被证明是无效的灾难性环境之中，因而被迫重新发明马克思主义。
想想他对一些新问题的尖刻评论就知道了：
“对于这一点，马克思和恩格斯未置可否。
”我想要说的不是返回到列宁那里，而是在克尔凯郭尔的意义上重述列宁，在今天的背景下重新激发那种革命冲动。
回到列宁的目标既不是怀乡式的重置逝去的革命黄金时代，也不是机会主义—实用主义地将旧的纲领加以调整以便适应“新的条件”，而是在当下的全球条件下重述列宁，重述那种在帝国主义和殖民主义条件下重新制定革命规划的列宁主义态度。
或者更确切的说，在由1919年的灾难导致的进步主义的漫长时期的政治意识形态崩溃之后。
艾里克·霍布斯鲍姆将20世纪的概念定义为从1914年到1990年。
1914年是资本主义长时期的和平拓展结束，1990年是“现实存在的社会主义”失败后全球资本主义新形态的开启。
我们在1990年应该做的正是列宁在1914年所做的事情。
“列宁”标志着那种超越腐朽的现存的（后）意识形态构架、那种超越我们生活于其中的去势的思想控制的斗争的自由。
这就意味着我们应该重新夺回思考的权利。
赛博空间的列宁?
就今天左派学界有关经济学的不同态度而言，列宁对经济主义的批判同他对纯粹政治学的批判一样重要。
一方面，是那些放弃经济学作为斗争和干预阵地的纯粹政治学家；另一方面，是那些受今天占据主流的全球经济学影响的经济学家，他们也排除了任何适当的政治干预的可能性。
与以往相比，我们今天更应该回到列宁，因为经济学是关键性的领域，胜负将在那
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