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康德判断力批判的主要思想及其历史意义

康德[判断力批判]的主要思想及其历史意义

作者：

叶秀山

浙江学刊2019年12期

　　康德在讨论实践理性道德问题时，已经将目标引向了宗教，在《纯粹理性批判》中持否定态度的“超越”问题，在《实践理性批判》中得到了妥善的安置。

下一步，人们或许期望着他将随着实践理性的思路，使他的“批判哲学”“上升”到“宗教”问题，果然，康德有《在理性范围内的宗教》一文问世。

但是在这之前，与他的“批判哲学”直接相应的，则是《判断力批判》，而这个批判，却是把目光拉回到活生生的人世，拉回到人的“生活世界”，而经过实践理性道德哲学洗礼之后的世界，已经全然不同于为我们提供“知识对象”的“理论（必然）世界”，而是美-艺术和目的的世界。

　　康德这个做法，或许说明他的哲学思考的重心，仍然是围绕着“人”的问题，“人”作为有理智的存在者，或者“有理性的动物”是哲学问题的核心部分，因此他将人的“理性”分别为“理论”的和“实践”的两大领域之后，感到有必要将这两大块“统一”于完整的“人”的“基地”上，因为在活生生的经验中，“人”之所以为“人”，是一个完整的整体，“生命”并不可以真的分割为“理论”和“实践”两大块，如何在“同一”的“理性”中，“理解”“人”的完整性，当是一个不可回避的任务。

　　于是，我们看到康德所提四大问题：

我们能够知道什么，我们应该做什么，我们可以希望什么，而最后归于“什么是人”。

《纯粹理性批判》回答了第一个问题，《实践理性批判》回答了第二和第三个问题，而《判断力批判》则试图来回答这第四个问题。

　　从这个角度来看，似乎我们可以说，古典哲学的经典性，固然在于有启蒙主义传统下来的理性主义，同时也具有从文艺复兴传统下来感觉主义和经验主义，二者相合起来，则是一个完整的“人”的问题。

“人”原本是具有“感性”的一面，又具有“理性”的一面；而要将二者“有机”地“统一”起来，而不是“机械”地“拼凑”起来，这就是古典哲学所面临的主要问题。

　　然则，如何才是“有机”的而不是“机械”的，则要从一个统一的原则-原理出发，“推出”或“开出”“自己”的多样性和现实性来，这样的多样和现实，虽然不是“理论知识”所能把握的，但却同样是“理性”所“可以理解”的。

　　如何理解多样的现实世界，是康德《判断力批判》所要解决的问题。

　　一、何谓“判断力”

　　“理性”在知识领域和道德领域都需要运用“概念”、“判断”、“推理”这一套逻辑形式。

然则，知识以“概念”为重心，以求“概念”与“对象”相符合的“真理”，而道德则因其绝无经验之内容，而仅仅依靠“推理”就能得到“善”的观念。

在这个意义上，知识与道德-“真”与“善”是不相干的两个具有不同原则的独立领域；然而它们都依据着“同一”的“理性”，于是其中必有相关之处。

　　康德在《实践理性批判》指出，“知识”对于“道德”绝无影响力，而反过来，“道德”却必定会影响“知识”，这就是说，实践理性必定会影响理论理性，即“自由”必定会影响“必然”。

　　实践理性对于理论理性的这种影响力，并不能改变理论理性自身的立法作用，但是却会“调节”“理论理性”的“具体”行程和途径，因而赋予“必然”以“另一种（自由）”的形态。

　　这个意思，在逻辑的形式上，就表现为“判断力”在“概念”和“推理”之间的“连接”作用，亦即“内容（在知识上，‘概念’是有‘内容’的）”与“（推理）形式”的“统一”。

　　于是，“判断力”又是“内容”与“形式”、“特殊”与“一般”，“感性”与“理性”相统一和可以“过渡”的桥梁。

或者说，是“经验——尽管自然知识具有先验性，但它却只能是经验的”世界与“超越——即康德在理论理性中否定的transcendent”世界的沟通环节。

　　我们知道，“判断”乃是连接“个别”与“一般”的命题方式，譬如“这花是红的”，是“判（定）断（定）”这一朵花是具有何种属性，“这朵花”是个别的，而“红”则是普遍的一种属性。

一般来说，我们已经确定了“红”这种属性的意义，然后寻找“一朵花”作为“例证”，“指出”它是“属于-从属”这个普遍概念之下，这是一种知识性判断；然而如果我们这个属性的“概念”并非“决断性”的，因而它不是“确定”的，此时我们必须紧紧抓住事物的“个别性”而作出“判断”，不脱离“个别”，并且由“个别”进入“一般”，达到一个并不是“规定性”的“概念”，这样乃是一种“反思性”的判断，而在康德看来，我们所谓“审美-趣味”判断，正是具有这样的性质，所以不同于“知识判断”。

　　“审美-趣味判断”固然不同于“理论知识判断”，亦即不同于“先验的知识判断”，而且不同于一般的“经验判断（经验知识）”，它只具有“经验知识判断”的形式。

即，在判断的形式上，“这花是红的”和“这花是美的”具有相同的判断形式，但在意义上却不相同。

　　二、关于审美-趣味判断

　　审美-趣味判断具有知识判断的形式，而且只具有“经验知识”判断的形式，这样它就不是理论性知识判断，因而它在实质上不具备先天的必然性，而只具有这种必然性的形式，在实质上，它是“自由”的。

　　何以能够在“必然”的事物中，见出那超越的“自由”，从而使“自由”不但能够从“理性”中“推导”出来，而且可以从“现实”中“看”出来，亦即，“自由”似乎也具有了“时空”的“直观形式”似的，这个问题，反过来即是康德自己明确提出来而为后来伽德谟强调的：

为什么原本是每个人不同的个人感受——如，“这花是美的”就等于“我觉得这花是美的”，又等于“这花给我以快感”等等，何以能够允许以“经验知识判断”的形式，“要求”别人也要“同意”?

　　在《纯粹理性批判》中，康德特地在一条小注中指出，纯粹的感觉是没有先天的条件可寻的，他这个意思到了《判断力批判》有所改变，这里的全部工作正在于判明感觉中仍有先天条件可寻；不过，我们仍可以从论题的转换来理解康德这个转变。

在《纯粹理性批判》里，讨论的是“经验知识”如何可能，亦即感觉经验材料必得遵守理性为经验所立定的法则，才允许进入知识的王国，这里的“纯粹感觉材料”即是“物自体”，首先不能进入“时空”直观，乃是一团“混乱-混沌”，则无“知识”可言；在“审美-趣味”里，“感觉经验”之“个别性”不是作为“知识”之“给予”进入“理性”，“理性”也不是作为“立法者”向这些“个体”“规定”“法则”，而是作为“反思判断”的“材料”，寻求一种不确定的-只起“调节”作用的“理性概念”，因而就不在知识的层面，而是在审美-趣味的层面提供一种“不确定”的“秩序”，只具备“秩序”的形式，而不能“概念”化，不能“公式”化。

亦即，不能“规律”化。

审美-趣味，并不是从一条原则或公式、定理出发来寻求“例证”，而是从“个别”中见“一般”，于感觉中见理性，于“混沌”中见“秩序”，于“现象”中见“本质”，在“必然”中见“自由”。

　　审美趣味判断离不开纯粹感觉上之“快感”，然而，“快感”仅是“主观”的，虽然我们可以假定人的生理结构的相同性，因而会有“（共）同感”的事实出现，但是单从经验的事实，我们无法断定，我们在理路上一定有权利断定有一个“（共）同感”的存在。

因而，我们并无权利说“快感”是人人都要承认的。

然而审美的快感却被允许要求具有人人都能同意的特点，就是说，在审美趣味方面，人们被允许说出一个“判断”来要求他人也要“同意”，这种不同于理论理性中的纯粹感觉的特点，人们在审美判断中这种“合法性”，正是《判断力批判》中所要做的工作。

《判断力批判》“判定”审美判断的“合法性”，乃是基于这样一个前提：

“审美的趣味的快感”不同于一般的“生理物理的快感”，那是一种“无功利性”的“愉快”。

　　何谓“无功利性”?

又有何种根据说“无功利”而又有“愉快”?

　　我们知道，“知识”虽说最后由“功利”来支配，但它的直接形态是“静观”的、“客观”的，并不夹杂眼下当前的“功利”在内。

审美鉴赏判断的“无功利”性，与“知识判断”在“静观”上，有共同之处，或许这就是审美鉴赏判断也可以同样采取“知识判断”形式的缘故，譬如“这花是美的”之类；但是，就“知识判断”本身来言，并无“快”与“不快”的问题，而只有“对-正确”与“错-不正确”的区别。

审美鉴赏判断则不然。

它不仅仅是客观的知识“断定”，而且也是主观情感的“表达”。

一般来说，主观情感都是和“功利-利害”相关联的，而审美鉴赏判断则虽有快感而并无利害相关联。

　　我们所谓“功利-利害”关系，乃是把“对象”作为一种“工具”，一个“手段”来加以考察，看看他们是“有益”还是“有害”，这种“目的”与“手段”的关系，乃是实质性的，乃是实质性-物质性交换关系中的一个环节。

审美鉴赏的态度与此不同，它不是把“对象”作为一种实质性的关系的环节，因而也“悬搁”起与它的物质性交往关系，而只“注视”“对象”自身，于是我们看到，审美鉴赏的“对象”，吃不得，喝不得，总之是“用不得”，在实质的功利上没有关系。

　　于是，我们看到，审美鉴赏判断之“无功利愉快”兼有两个方面的特点：

一方面，它是“静观”的，把“对象”当作“客观”的；另一方面，它又是“情感”的，把“对象”当作“引起”“主观”愉快的“原因”，因此这种“因果”关系，不仅仅是理论的，而具有实际的“效果”，“对象”乃是“主观”“情感”的“有效因”。

这两个方面的互相制约与交融，就形成了审美鉴赏判断的自身的特点。

　　“无功利性之愉快”这种特点，使得审美鉴赏态度，既不是“知识”的，又不是“意志”的，就先验性而言，他既非“自然律”，又非“道德律”。

“理性”并不像在“知识”与“道德”的“领地”中那样起“立法（constitution）”作用，而只是一种“规范（regulation）-管理”的作用，因而审美判断，乃是“反思（reflective）判断”，即不是从一个已经把握了的“普遍概念”出发，寻求对“个体”的判定——这是“知识判断”的特性，而是从一个“个体”出发，来寻求一个“不确定”的“概念”。

当我们说，“这朵花是红的”时，我们是要断定“这朵花”的客观属性，如果这朵花是“蓝”的，则我们的判断是“错误”的，要修改的是我们的“判断”，即将概念“红”修改为概念“蓝”；然而，当我们说“这朵花是美的”时，我们并不是将一个固定的“美”的概念，当作对象的属性来加以判断，因而即使人人都反对这个判断，我们也无须修改这个判断，用别的什么概念来替换“美”这个“概念”，因为“美”并非对象的客观属性，因而只是“概念”的“类似物”。

在这个对比之下，“美”还“表达-表现”了一个“主观”的“情感”，而“主观-情感”则保留了“个体”的“自由”性权利，而并不要求概念的普遍“必然”性。

　　审美鉴赏判断这一“无功利性之愉快”特点，不仅对于解决审美鉴赏和艺术问题具有启发作用，而且给哲学思考带来的结果也是很有意义的。

　　在理论理性所管辖的“知识”领域，“事物自身”是“不可知”的，也就是说，它不能成为“表象”“显现”出来，因为它不进入“时空”直观；而在实践理性管辖的“道德”领域，“事物自身”也还是“不显现”的，因为它根本不具备“时空”直观形式；而似乎只有在审美鉴赏的领域，“事物自身”才真正“显现”出来了，但这种“显现”，不是“向着”“知识”，也不是“向着”“意志”，而是作为审美鉴赏“对象”“向着”“鉴赏者”“开显”“自身-自己”的意义。

　　“审美”的“对象”，当然是“直观的”，在这个意义上，它“在”“时空”中；但是由于它不是为经验知识提供出来的，不是理性的先验性所“设定”的，因而它所“在”的“时空”就“知识-科学”来说，就不是“确定-判定-决定”的，我们对它下的“判断”，所作“推理”，也都不是“判定性的-constitutive”，而只是“调节性的-regulative”，由此“审美对象”所“在”的“时空”，虽是“直观”的，但却不能进一步进入“因果”的范畴之必然性，对于审美对象所能够使用的“范畴”也是“不确定”的，或者说，我们对审美对象所下的“判断”，也只是徒俱形式，在实质上与经验科学判断，绝不相类。

审美对象与审美判断，在形式上与经验科学相同，但在内容上，却是“自由”的，而不是“必然”的。

　　我们知道，所谓“自由”，在康德哲学中，是实践-道德领域里的事情，这样，审美判断就是介乎“知识”和“道德”之间的一种判断形式，所以康德尝说，“美”是“道德”的“象征”。

康德并不是说，“美”乃是“道德”的图式，而是说，“美”“象征”着“道德”，“必然”“象征”着“自由”。

　　在《实践理性批判》中，“道德-自由”乃是纯粹“形式”的，它没有感性直观，不“在”时空之内，故而不是“知识”；但是到了审美的领域，“自由”有了“不确定”的时空直观形式，这种时空，只是提供人们作为“自由”的“象征”，而非“必然”的“知识”“图式”范畴，因而它的判断不是针对客观的“对象”之客观属性，而是“显示”“对象”的“自由”，即“显示”“对象”“自己”，显示“事物自身”，而这种“自己-自身”在知识领域乃是“思想体-本体”，因而是“不显示”的；如今到了审美领域，它通过“审美判断”，“显示”了出来，释放了“自由-自己”的意义，不是供人“研究”而获得“知识”，而是供人“鉴赏”。

　　审美-鉴赏并非“显示”一个感性知识的“对象”，不仅仅“显示”“现象”，而是“显示”出“事物自身”。

该“物自身”当然不作为“（知识）对象”而“显现”。

“物自身”既非感性知识“对象”，而之所以又能够“显现”，乃在于它虽不进入“必然”的“时空”，但却能够进入“自由”的“时空”。

所谓“自由的时空”，乃是能够使在“客观对象”上“不在场absent”的“在场present”，而使“在场”的，“不在场”。

使“不在场”的“在场”，乃是将“不在场”的“事物”，通过“语言”等手段，“带入”“现场”，此时，则为海德格尔所谓的“不在场”“笼罩-维护”着“在场”；（注：

海德格尔：

《诗-语言-思想》，英文本中，“语言”一文，Harper&Row，1957,p.199.）而使“在场”的成为“不在场”，则“对象”“脱离”客观眼下之“时空”，进入“自由”之时空，因而审美对象虽在“眼前”，但并无实际“功利”可用。

审美-鉴赏乃是使得“不在场”的“显现”出来。

　　元代马致远小令“小桥-流水-人家”，“枯藤-老树-昏鸦”，说的皆是具体“事物”，它们早已“不在场”，但是千古佳句，读来仍如在“目前”，犹如“在场”一样；犹有甚者，此种“不在场”之“在场”，或“在场”之“不在场”，却高出于作为感性知识“对象”之“在场”。

这些“不在场”而又“在场”的“事物”给我们带来的不仅仅是这些“事物”，不是要我们去认知这类事物的种种属性，而是给我们带来了一个“世界”，这些事物与这个世界“同在”，“事物”在“世界”中，则不是“抽象的-抽出来”的事物“表象-现象”，而是事物的实实在在的“本质-存在”，是“事物本身-事物自己”。

“事物自己”固然在感性知识上不可能“在场”，但却在审美鉴赏上“显现”出来。

将“不在场”的“显现”出来，这就是审美鉴赏的“功能”。

（注：

我们看到，这里所引我国元代马致远的小令，和海德格尔在上引“语言”一文中所引G.Trakl的诗“冬夜”意境非常相似，马词中的“断肠人”即Trakl诗中的“流浪者”；然而，Trakl的“流浪者”尚看得见温暖小屋和餐桌上的面包和酒，马词中的“断肠人”虽见到“人家”，但仍只得浪迹“天涯”，无以为家，真正的homeless.）

　　三、“作品”的观念——艺术

　　要使“在场”的“包容”着“不在场”的，亦即使“现象”“显现”着“本质”，使“存在”“显现”着“不存在”，使我们眼前的“对象”，“显现”出它的“过程”，使它成为一件“完成”了-“终结”了的“事物”，于是这个“对象”就只能是“作品”；它如果又不仅是因果系列中的一个必然环节，而是“自由”“创造”的产品，这个作品就是“艺术品”。

将我们眼前的“对象”作“艺术品”观，就是审美的、鉴赏的态度。

　　艺术家的工作，就是这种审美鉴赏态度的表现，是以自己创作的作品，使事物的“本来面目”，使“事物自身”“显现”出来，而不是停留在事物表象的“模仿”。

既然“事物”之“本来面目”不可能在知识“因果系列”中“显现”出来，而艺术家的工作恰恰又是要将它直观地提供、揭示出来，则他的工作就不可能是“知识性-技术性”的，而是“自由”的，“创造性”的。

他要使“不在场”的“在场”，就必须从“无”中“生”出“有”来，使“无”也“有”，使“不（非）存在”成为“存在”，使“思想体-本体”成为“实在体-现象”，亦即，在“现象”中体现“本体”，在“现实”中“显出”“理想”。

而总括起来说，既然为“无”中“生”“有”，则必是一种“创造”。

　　艺术家创造的这个世界，“在”我们这个日常经验的世界里，就显得似乎是“另一个”“世界”。

这时候，艺术作品里所提供的“时空”，相对于眼下现实的时空言，似乎是“虚拟”的，是艺术家想象的产物，然而，这个“虚拟”的时空，却比眼下当前的“时空”还具“真实性”，也就是说，这个时空的“世界”，比之眼下当前的世界更高，更真实。

这就是通常所谓的“艺术”“高于”“现实”的意思。

问题并不在于经验上的“高”“低”之分，而在于这两个世界原本重叠在一起，“现象”“覆盖”着“本质”，使“本质”“不在场”，而如今艺术家通过“自由”之创造，将“本质”“呼唤”了出来，“呈现”在“世人”面前，就使我们这个世界体现了“另一种”的“意义”。

　　按照康德的哲学，我们有限的理智者从事实际的劳动，谋求自身生活的“幸福”，乃是人类天然的权利；然而作为理性者，我们还有更高的“追求”，我们的行为必须不仅是遵从约定俗成的社会规范，而且要求“从道德律出发”，使我们的行为不仅“符合”道德，而且还要“本乎”道德，至于此种“意愿-意志”能否在“生活”中“实现”，则与我们的行为性质无关，因为，道德只要求行为和意愿-意志为“自由”的，因而道德意志的“自由”，乃是纯形式的，只是源于“理性”并不问这种形式能否在经验现实中获得“实质”的“内容”。

　　我们看到，无论是“知识”领域，还是“道德”领域，在康德的哲学中都是非常“严峻”的，都不“保证-许诺”“生活”的“幸福-完满”。

“美满”的“生活”也许只能在“艺术”中寻求到一种提示，而尽管艺术的世界，似乎是康德意义上的“天国”的“投影”。

　　通过“实践理性”，我们体会出“道德律”的森严和我们的“自由”，遵从和本乎道德律的行为，即自由的行为，使我们有一种斯多亚学派说的那种“理智的愉快”，这是“道德”本身就能够提供出来的；通过“经验科学”，我们倒是能够得到“感性的愉快”，我们可以利用我们获得的知识，来为自己幸福服务，将理智的知识降为“手段”，然则当人人都这样做的时候，这种“手段”也是大受限制，很不可靠的。

利用“经验知识”的技能，并不能够保证-许诺我们“必然”得到“幸福”与“愉快”，因为“幸福-愉快”面临的不是“理论性”的世界，而是实际的世界，要想在这个实际的世界“必然”获得“愉快-幸福”，就必须“认知”“物自体”，也就是说，必得假设，我们依靠“理论性知识”，亦即“经验知识”就能够“认识”“物自体”，而这一点，已经为康德的《纯粹理性批判》的全部工作所否定。

这个意思就意味着，如果我们不把我们人类变成“神”，那么我们的“知识”是不可能“保证”我们在现实世界“必定”会得到“愉快-幸福”。

我们必得承认，人世间-生活中有“偶然性”，而我们作为有限的理智者，不可能穷尽人间一切的“偶然性”。

　　然而，在“艺术世界”中，我们正是在“偶然性”中看到了一种“必然性”，或者说，“必然性”正是就“在”那“偶然性”中。

在艺术的世界，我们看到的“必然性”不是“理论性”的，而是就在“偶然性”之中的“现实性”；同时也不是一种形式的“自由”，而是一种“实质性”的“自由”，亦即，我们在感性现实中看到“自由”。

这就是说，在艺术中，“必然”和“自由”都是“在-存在于”“现实”之中。

　　古典的哲学观念孕育了古典的艺术观念，艺术的理想成了生活的理想，成了生活的“意义”。

“生活”“原本”“就该”如此。

应该的就是现实的；现实的也就是应该的。

这就是后来为席勒所阐发的康德美学思想，而这种美学，与当时浪漫派艺术思潮结合，在古典哲学的框架中，找到了自己的哲学根据，也推动了古典哲学强调理性能动功能的趋势，从而使“理性”更具“精神”的意义。

　　四、艺术与天才

　　康德关于“天才”的思想，有一层意思须得注意。

首先他紧接着审美鉴赏判断，指出“审美”需要“鉴赏力”，而“艺术（之创作）”则需要“天才”。

艺术天才不是光靠“锻炼”就能得到的。

这就是说，“艺术天才”，不是“知识性”的“能者”。

所以康德严格划分了“知识的学习”和“艺术的创作”之间的界限，指出“天才”不能仅仅是勤奋学习的产物。

在康德看来，科学里的事，包括技术性、技巧性的事，只要你下功夫学习和锻炼，就能够做到；但是艺术里的事，有时候已经下了很大功夫，未必保证能够成功。

科学靠勤奋，艺术靠天才。

康德这个意思经常受到批评，也是意料中的事；然而康德这层意思的理路，也还是可以考虑的。

　　按照我们前面的理解，经验科学面对的是经验上“存在-有”的事，它从来跟“有”的世界打交道，“从有到有”。

从一种“有”到“另一种”“有”，需要学习、了解其中“原因”与“结果”的必然关系，从而我们可以根据“有A”“做成”“有B”，这是我们有把握的，也就是说“必然”会成功；但是在“艺术”里的情形就很不一样。

我们说，艺术乃是“创造”，乃是“自由”的活动，从理路上来说，这种活动为“从无到有”，要把经验上“无-不存在-非存在”的“事物自身”“显现”出来，“使之”“有”，这就不是经验科学的事，而因“事物自身”不在“经验知识”范围之内，于是，我们无法“学习-锻炼”。

“从无到有”不是一个“学习-锻炼”的事，而是一个“飞跃”，一种“跳跃”。

从“现象”到“本体”在康德看来并没有“经验知识”的“通道”。

　　如果说，审美鉴赏还利用了“理论理性”的“静观”态度，那么艺术-创造，则是一种实际的活动，他要“从无到有”，召唤那个“无-本体-事物自身”到我们面前来，亦即“显现”出来。

　　“天才”观念即使在浪漫派艺术中，也有某种“神秘性”，康德反倒是将其“理性化”了，使它变得“可以理解”，也可以说，是康德以“哲学”化解“宗教”工作的一个部分。

　　按照康德的理路，艺术天才似乎在“模仿”着“神”作的事。

它从“无”中“生”“有”，把“事物自身”的“信息”带到“现象界”，把“神圣性”带到“人间”，使人们在“必然”的“现象界”，也能体会出“自由”，在“森严”的“因果链条”中也能“保持”、“看到”“自己”。

“天才”似乎是“界乎”“人”-“神”之间的那样一种“生灵”。

它的“作品”-艺术品，“沟通”着“神”-“人”，“沟通”着“上天”和“大地”，“就天人之际”，这个“界限”，被它“消除”了。

如同德罗兹在他《什么是哲学》一书中所说的，康德在《判断力批判》里，把他过去精心设计的一切“界限”通通打破了。

（注：

G.Deleuze,F.Guattari,“Quést-cequelaPhilosophie”,1991,lesdeitiondeminuit,p.8.）

　　哲学在这个古典的阶段，对于“人”的理解，仍然是“有理智的动物”，是介乎“理智者”与“动物”之间-“天使”与“野兽”之间的一种“存在者”，“人”“生”“天”“地”之间，足踏大地，头顶青天，起着“上传下达”的“沟通”作用。

也就是说，“人”按其本性是应该如此，但是人在世界上为声色货利所累，常常不能起到这种作