方英敏关于身体美学的三种定位文学.docx
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方英敏关于身体美学的三种定位文学
方英敏：
关于身体美学的三种定位｜文学
按：
新世纪以来身体美学进入中国乃至世界范围内美学分析的核心，学者在共享身体美学的名号下对身体美学却有着歧出的理解与追求。
美学界关于身体美学的定位主要有三种：
一是提议身体美学作为一个学科；二是认为美学就是身体美学；三是将身体美学理解为身体的审美化，以之为一个美的形态学议题。
这三种关于身体美学的歧异定位，既有各自自洽的逻辑，均成一家之言，也反证出身体美学乃是有待建构的未定之域。
这种未定性表明，在一种完成状态的身体美学尚未建构出来之前，以开放的姿态对待各种关于身体美学的道说是必要的。
关于身体美学的三种定位撰文｜方英敏（方英敏，贵州大学哲学与社会发展学院教授。
）
新世纪以来身体美学在美国实用主义哲学家理查德·舒斯特曼的研究成果的启发下，在我国引起了广泛的注意、兴趣和研究热情，一时间成为显学。
十余年来，国内学者发表了数量可观的论文、著作；与此同时，作为身体美学研究首倡者的舒斯特曼也多次被邀请到国内做学术访问、交流。
然而，不知舒斯特曼在与中国学者的交流过程中是否意识到：
尽管中国学者的身体美学研究受到了他的启发，但在身体美学研究中国化的过程中，中国学者对身体美学的理解、定位与他的本旨发生了位移。
大家在共享“身体美学”的名号下，有着歧出的理解与追求，这集中表现为对身体美学在美学学科中的位置有着不同的定位。
因为对身体美学的定位是非常重要的，对于身体美学研究的爱好者或同情者来说，首先只有自明身体美学在美学学科中到底处于何种位置，它与美学学科是什么关系，我们才能明了自己从事身体美学研究到底要干什么。
分殊学者对身体美学的不同定位，对于显明身体美学研究的行进方向，以及发展和完善身体美学，有着重要意义。
一、身体美学：
一个学科提议提议身体美学作为一个学科，这是舒斯特曼的定位。
在1999年发表并尔后同名收入《实用主义美学》（再版）一书末章的长文《身体美学：
一个学科提议》中，舒斯特曼开篇便说：
“在对身体在审美经验中的关键和复杂作用的探讨中，我预先提议一个以身体为中心的学科概念，我称之为‘身体美学（somaesthetics）’”。
但旋即，舒斯特曼又为他的这一提议感到不安：
“差不多在哲学的三千年之后，还去提议一个新的哲学学科，似乎是一种不计后果的傲慢自大的行为；而且，去提议一个以身体为中心的学科，只能给傲慢再增添些荒谬。
”这并非自谦，而是舒斯特曼已然感受到了他所定义的“身体美学”所内含的挑战性：
“（身体美学是）对一个人的身体——作为感觉审美欣赏（aisthesis）及创造性的自我塑造场所——经验和作用的批判的、改善的研究。
因此，它也致力于构成身体关怀或对身体的改善的知识、谈论、实践以及身体上的训练。
”这个关于“身体美学”的定义具有两个特点：
一是研究对象的宽泛性，“身体”作为审美欣赏和创造性的自我塑造的“场所”，是一个横跨所有审美类型的领域，它不似“音乐美学”、“舞蹈美学”、“环境美学”等有着特殊、确定的研究对象，因为在“音乐美学”、“舞蹈美学”、“环境美学”等中也都涉及到身体感觉、体验的问题；二是鲜明的实践性，身体美学与身体训练几乎同义，“行”重于“知”，旨在“以冥想的、严格训练的和近于苛求的肉体实践指向对身体的自我改善”。
显然，具有如此特点的“身体美学”如若要建构、升格为学科，它与学科成立所要求的研究对象的确定性与近代以来哲学学科的理论性是存在着紧张关系的。
尽管如此，舒斯特曼还是为身体美学作为学科成立的合法性做了辩护。
在他看来，若以身体美学在研究对象上的宽泛性为由而将其拒之于美学的分支学科之外，这种反对理由根本不值得认真对待，因为固守美学的既有领域是多么僵化、狭隘与糟糕，“作为一个开放的、本质上可以争论的概念，美学可以吸收新的主题和实践”。
真正值得认真对待的，是身体美学的实践性与哲学（美学）的理论性的“冲突”问题，如舒斯特曼所说：
“想象一下对一个要求身体美学讨论班的学生躺在课堂上练习赖希的性欲高潮反应以及研究威廉·赖希的身体疗法的哲学教授会发生什么！
要求学生减肥或作出瑜伽姿势和呼吸练习会更容易些吗？
哪怕要求他们跳舞、唱歌或保持特殊的节食，对今天纯理论样式的哲学都会是极大的惊吓。
”如果依据近代以来哲学作为纯理论样式的流行观念，那么，以身体训练、实践为中心的身体美学之进入哲学学科似乎确实是一位“不速之客”。
然而，舒斯特曼认为身体美学的实践性与哲学的理论性的“冲突”不过是人为虚设罢了。
在他看来，近代以来人们把哲学过滤成为关于世界的本体论、认识论的纯粹道说的理论性学科，这不过是对哲学原初含义的狭义化乃至误读。
哲学的原初样态不仅是以概念、范畴和命题思辨为中心的理论学科，它还是一种身体实践、生活方式。
舒斯特曼发现，中西方古代的哲学学园都有教导弟子的制度化的身体训练。
许多大哲都率先示范、身体力行，如苏格拉底以舞蹈和朴素生活的常规训练来使身体保持在一个良好的状态中；又如古希腊犬儒学派鼓吹以吃生食、在雪地里光脚走路、接受狂醉者的殴打等方式来做自我测试、自我意志的试验，以求开慧发悟和通向善的生活；此外，亚洲的瑜伽、禅定、太极拳的练习似都可做如是观。
这些日常生活中的身体训练、实践被视为是通向哲学启迪的有效方式。
要之，舒斯特曼认为，哲学的原初样态兼具实践性的维度，它并非单是理论纯思，还是嵌入生活的生活方式与艺术，因而把以身体训练、实践为中心的身体美学设置为哲学、美学的一个分支学科，在事实上并不曾成为“问题”，而不过是回归哲学的本来面目。
舒斯特曼认为，哲学之目的在于人类用以增进对自我、世界的认知，培养美德和通向善的、幸福的生活；而哲学达成此目的的方式有二：
一是以概念、范畴和命题为中心的理论思辨，二是以身体培养、训练、实践为中心的生活艺术，即身体美学。
在舒斯特曼看来，近代以来人们通向哲学启迪的方式变得狭隘了，沉醉于以概念、范畴和命题为中心的玄思，而遗忘了以身体培养、训练、实践为中心的生活艺术。
正是近代以来哲学学科存在的这一事态使身体美学出场的意义呈现了出来：
提议一个以身体培养、训练、实践为中心的学科，即身体美学，以恢复哲学作为生活艺术的原初角色。
从舒斯特曼对身体美学的学科合法性的辩护来看，他创构身体美学着眼在化解哲学（美学）的理论性与实践性之紧张关系。
与此一致，舒斯特曼把身体美学视为“扩展的美学学科”。
这种“拓展性”也正表现为以身体美学的实践性来弥补传统意识美学封闭的坐而论道的理论性立场。
在舒斯特曼的理解中，如果说身体美学是实践性的“行”的美学，那么，意识美学则是理论性的“知”的美学。
舒斯特曼批评了鲍姆嘉通所命名的美学传统，即意识美学对身体训练、实践的否定：
“鲍姆嘉通将美学定义为感性认识的科学且旨在感性认识的完善。
而感觉当然属于身体并深深地受身体条件的影响。
因此，我们的感性认识依赖于身体怎样感觉和运行，依赖于身体的所欲、所为和所受。
然而，鲍姆嘉通拒绝将身体的研究和完善包括在他的美学项目中。
在它囊括的众多知识领域中，从神学到古代神话，就是没有提及任何像生理学和人相学之类的东西。
在鲍姆嘉通展望的审美经验的广阔范围中，没有荐举明显的身体练习。
相反，他似乎更热心于劝阻强健的身体训练，明确地抨击它为所谓的‘凶猛运动’（ferociaeathleticae），将它等同于其他臆想的肉体邪恶，如‘性欲’、‘淫荡’和‘纵欲’。
”鲍姆嘉通所命名的，并尔后为康德、黑格尔、席勒共同奠基的美学诞生在西方近代精神中心主义的总体氛围中，它虽然以改革的姿态承认了感性的部分地位，但它仍然捍卫了理性、精神对感性、身体的主宰地位，其实质是精神中心的。
这一美学传统，也就是我们今天所谓美学的主流传统，被概括为“意识美学”。
正是意识美学的精神中心主义立场为它的理论性提供了辩护。
它所包含的基本美学原则，如“非功利性”、“静观”、“艺术中心论”等，都具有“知”而不“行”的特点。
当然，尽管舒斯特曼批评了意识美学对身体训练、实践的遗忘，但这并不意味着他要全面挑战意识美学及其原则。
在一次与中国学者的对话中，舒斯特曼强调他的身体美学与其说是对意识美学的解构，而毋宁只是补充或拓展。
这种“补充”或“拓展”就是指以身体美学之“行”补意识美学之“知”之未足，以共建美学“知”“行”并举的完整品格。
在对身体美学的学科合法性以及身体美学在美学学科中的位置作了论证之后，舒斯特曼正面展开了身体美学研究。
截止目前，这一工作取得了两项代表性成果：
《身体意识与身体美学》（2008）和《通过身体思考：
身体美学论文集》（2012）。
《身体意识与身体美学》这本书，如舒斯特曼自谓，代表了他从事身体美学研究十余年对于这个领域最全面的说明。
在这本书中，舒斯特曼系统地阐释了自己关于身体美学的立言之旨：
“《身体意识与身体美学》这本新书……它将告诉读者：
身体美学尽管也关心形体的外在之美以及其他一些外在的身体表现和标准，但是，它所探讨的主要是身体本身的内在感知和意识能力”，“批判性地研究我们体验身体的方式，探讨如何改良和培养我们的身体”。
舒斯特曼把“身体本身的内在感知和意识能力”、“体验身体的方式”等统称为“身体意识”。
这一立言之旨与他1999年在《身体美学：
一个学科提议》长文中所定义的身体美学是一致的，都点明身体、“身体意识”——身体的感知觉、意识、体验的批判、培养、训练、实践乃身体美学的核心之义。
另一本书《通过身体思考：
身体美学论文集》则可视为《身体意识与身体美学》一书所提出的身体美学理论的延展、应用。
它收录了《身体美学和美学的局限》《身体美学和建筑：
一个批判性选择》《亚洲的房中术和性感美学》《身体美学的觉醒和生活艺术：
日常生活美学》《身体风格》等文章。
这一论文集的意义在于它以一些案例将身体美学理论应用于具体艺术门类、审美现象的研究，赋予《身体意识与身体美学》一书提出的以身体意识的培养、实践为中心的身体美学理论以更为丰赡的历史、现实形态。
如果从1999年舒斯特曼发表《身体美学：
一个学科提议》算起，截止今日，舒斯特曼所创辟的身体美学研究已经近二十年了，它的意义已获得了美学界的广泛认同。
不过，学界也注意到，尽管舒斯特曼从事身体美学研究有年，但他所取得的现实成果，距离身体美学作为一个学科体系建立的目标尚有较大差距。
姚文放就直言不讳地指出，舒斯特曼“对于这一新兴学科还缺乏整体把握和系统论述，也不具备特定范畴群的凝聚和支撑，许多观点和结论只是吉光片羽、一鳞半爪，显得碎片化、零散化”。
这一评判是大致公允的。
知识的系统性、体系性是任何一个学科体系建成的基本标准。
谈论身体美学未必一定要奔向学科建构目标，但若舒斯特曼提议要将身体美学建成为一个学科，则他还有如下工作要做：
第一是本体论。
本体是一切的依据和最后的实在。
体系性思想均有本体论预设，因为没有一个对人与世界存在真相深入谷底的论断，思想的枝繁叶茂就缺乏生长的根基。
舒斯特曼“身体美学”尚未有自身的本体论，也就是说，它没有对身体在人与世界中的位置作出一种论证。
从西方哲学史来看，对于身体在人与世界中的位置，有两种贯穿于哲学史的显在理论：
一种是“我有身体”论，一种是“我是身体”论。
前者以笛卡尔为代表，认为身体之上、之外的灵魂才是人与世界存在的最后依据；后者以尼采为代表，认为除了身体之外，人与世界无他。
从舒斯特曼的著述来看，不知何故，它没有触及欧洲哲学史中这两种人所熟知的身体本体论的讨论，又抑或在此之外去创辟新的身体本体论。
这或许只能说明，舒斯特曼悬置了关于身体的本体论预设。
这一悬置，与思想道说的体系性建构原则相违逆。
第二是辩证法。
舒斯特曼创构他的身体美学有突破身心二元论的努力，他之所以用心良苦地拈出“soma”而非“body”来指称身体，是因为“对于‘body’来说，‘soma’是一个大词，它还没有被身心区分所污染”。
但是，突破身心二元论，并不意味着否定身心两立的二元辩证法，因为身心两立之二元分别乃是人之存在的总体事实。
人的身与心，二者完全对立，或者完全合一，都不太符合事实。
对于身心之间的关系，最恰当的描述是一种“张力”关系，即身与心之间相即又相离、既统一又紧张的关系。
正是这种张力关系，制造了人之存在的复杂性，心旷神怡或夜不能寐的复杂人生皆根植于此。
一部人类史，不过是由“以心训身”、“以身抗心”、“身心合一”三个面相复杂交织构成的历史，是身心之间时而言笑晏晏、时而剑拔弩张的历史。
舒斯特曼“身体美学”没有顾及“人”或“我”的复杂状态，没有摄入身与心之间的辩证法。
纯然以“身心合一”的名义勾销身心之间的张力关系，身体美学所能言说与践行的空间其实有限。
第三是范畴群。
迄今为止，舒斯特曼“身体美学”已拈出的真正严格意义的范畴是“身体意识”。
这个范畴之所以成立，在于建立起了舒斯特曼“身体美学”的识别性。
“身体意识”这个范畴表明，舒斯特曼“身体美学”是以身体意识的培养、改良、训练、实践为中心的体验学，而非关于身体的形象学。
抓住了这个范畴，也就能够大致把握住舒斯特曼“身体美学”的核心要义与关怀所在。
但是，对于一个体系性的身体美学，一个范畴，即使是核心范畴，根本不足以支撑一个美学体系的大厦。
而范畴群的缺失，与本体论、辩证法的缺席，二者是因果关系，后者为因，前者为果。
本体论、辩证法与范畴群三者之间是环环相扣的关系。
如果说本体论是“一”，辩证法为“二”，那么这才有可能开出范畴的“三”乃至“多”，形成范畴群。
如果上述关于建立一个思想体系、学科体系所必须的三大要件成立，那么，舒斯特曼要将“身体美学：
一个学科提议”的蓝图变成现实的努力，方向已然清晰。
二、美学就是身体美学与舒斯特曼相较，王晓华对身体美学的定位显示了更大的理论雄心。
作为国内身体美学研究的扛鼎者，王晓华认为“美学就是身体美学”，并在《身体美学导论》中单立一节“美学：
研究身体与世界审美关系的学问”。
这意味着，王晓华所谓身体美学就不是如舒斯特曼所理解的那样，是对传统意识美学的拓展与补充，而是根本性变革。
在舒斯特曼那里，意识美学与身体美学是横向的相伴而行的关系，谈身体美学未必要置意识美学于绝地；而对于王晓华而言，身体美学之于意识美学则是纵向的替代关系，即以身体美学为美学——从身体出发重构美学学科，这无疑大大超出了舒斯特曼的学术意图。
为了实现在身体基础上重构美学学科的目标，王晓华首先建构了自己的人学本体论。
因为只有基于本体论的预设，也就是着眼于终极依据来思考“人”或“我”之存在，它所撬动的美学之思才是根本性的，而非枝节性的拓展、完善，一如建筑之物，若其座基整体被抽离或换掉，则无论倾覆还是重建者都将是整个大厦。
在这一点上，王晓华显然是十分自觉的。
对于身体在人与世界中的位置，王晓华明确提出：
“人是身体”。
这一立论，王晓华最早在其1980年代写作《个体哲学》时有过思想萌芽，2005年著《西方生命美学局限研究》一书贯穿了这一思想；但是，对“人是身体”的系统论证，则是2016年出版的《西方美学中的身体意象——从主体观的角度看》一书。
该著表面看是关于西方身体美学意象的历史梳理，但它的真正写作意图是试图从本体论角度回答“人究竟是什么”这个根本问题。
“人是身体”何以可能？
王晓华认为：
（1）有历史依据。
在梳理西方哲学史中身体意象的过程中，王晓华为我们列出了一个“人是身体”的思想支持者的庞大阵营，如德谟克利特、亚里士多德、伊壁鸠鲁、卢克莱修、奥古斯丁、托马斯·阿奎那、拉·梅特里、狄德罗、霍尔巴赫、费尔巴哈、罗丹、尼采、米歇尔·亨利等。
（2）有常识支持。
离开了人的身体，包括思维、灵魂之类在内的一切都无从谈起，这有日常经验，甚至是进化论、近代科学、生态学等研究成果的证明。
建立在这两个依据之上，王晓华重构了西方哲学中的身心关系，变以笛卡尔为代表的“身心二元论”为“身心一元论”。
在他看来，所谓“心”或“心灵”（意识、思维、灵魂等）不过如感觉、知觉等一样，都是身体的功能，因为所谓意识、思维、灵魂是头颅、大脑的产物，而头颅、大脑又是身体的一部分，因而“身心一元”乃是顺理成章的结论。
这就是王晓华所谓“人是身体”论，其所隐含的哲学立场是只有身体而非其他什么，才是“人”逻辑的、现实存在的唯一主体，人与世界的一切均由身体开出。
如果说《西方美学中的身体意象》（2016）一书完成了“人是身体”的本体论建构的话，那么，王晓华旋即推出的另一著作《身体美学导论》（2017）则是落实这一本体论的美学图景，初步勾画出了从身体出发的美学知识体系。
《身体美学导论》一书的前言部分首先讨论“为什么美学必须回归身体”这个根本问题，它的答案是：
人是身体。
既然“人”当且仅当就是“身体”，那么美学作为研究人与世界审美关系的学问，就可以更直接了当地表述为“美学：
研究身体与世界审美关系的学问”。
换言之，美学研究人类审美活动，只能从身体这个唯一的基元出发。
这一内涵，更为重度、简洁的表述是“美学就是身体美学”。
然后，该著用五章的篇幅分别讨论了审美经验的发生、审美欣赏创作过程、社会审美、自然审美、艺术审美等美学学科的基本问题。
拿该书与通行的《美学概论》或《美学原理》著作、教材比较，就会发现它具有完全不同的面目，其提问方式、范畴命题、表述方式等都令人耳目一新，对传统美学的某些难点问题，如审美意识的发生、自然审美等也都给出了新的阐释，非常具有启发性。
《身体美学导论》一书可谓是王晓华在身体基础上重构美学学科的初具形制。
在处理身体美学与传统意识美学的关系上，与舒斯特曼的谨慎不同，王晓华所谓“美学就是身体美学”的定位是大胆的，也会遭遇更大的挑战，因为“美学就是身体美学”这一斩钉截铁的全称肯定判断的反题便是“美学不是意识美学”。
这意味着，王晓华实际上是将身体美学与意识美学的关系置于对立之中。
以身体美学为美学，取代自鲍姆嘉通以来的以意识美学为美学的传统，在积存既久的传统之外为美学重新立法，其难度与挑战可想而知。
在王晓华看来，美学之所以需要如此改弦更张，是因为传统的美学，即意识美学诞生在西方近代“身心二元论”的氛围中，其本质是精神中心主义的，未能准确全面反映人之“身心一元”或“身心一体”的生存真理状态。
按王晓华的逻辑，如果“身心一元论”成立，那么结论是：
（1）意识美学的说法难以成立，因为“心”本非独立的一元；
（2）美学只能从身体出发。
美学就是身体美学，而非意识美学，这并非纯然是以“身体”代“意识”的字面游戏，而是在于准确表达如下意思：
一种走出意识美学的偏至，反映人类审美真精神的美学知识体系只能从身体出发，奠基于“身心一元论”或“人是身体”的本体论之上，因为只有“身心一元论”而非“身心二元论”才能反映人之身心的生存真理状态。
也因此，王晓华所谓“身体美学”，准确言之，是指“身心一元论”的美学，而并非在“身心二元论”中与意识美学的精神性相对而强调身体性的“身体美学”，这是恰当理解王晓华“身体美学”内涵所必须注意的，因为尽管学界都在使用“身体美学”一词，但各自所指的意涵并不尽相同。
如果我们以最大的同情来体贴王晓华所谓“美学就是身体美学”之不得不如此立论的苦心孤诣，则此立论在一定层面上揭示了美学研究的未来方向，它的真旨乃是使美学的知识体系能够更加准确、完整地反映人类审美精神。
截止目前，人类美学仍处于偏至之中，也就是处于“身心二元论”的困境之中。
从柏拉图开篇到大成于德国古典美学的意识美学高扬审美的精神性而贬抑身体性，人的精神性乃至神性之维的审美意义得以大肆抒写；而进入现代时期后由叔本华、尼采、柏格森、弗洛伊德、马尔库塞、德勒兹、巴塔耶等人共同合唱的美学，对意识美学形成反转之势，人的感觉、知觉、体验、激情、欲望、行动的审美意义被发掘出来，审美的身体性上扬而精神性下降，这一声势浩大的思潮可以统称为身体美学。
从严格意义上讲，舒斯特曼“身体美学”也是这一思潮的延续与组成部分。
尽管意识美学与身体美学彼此对立，但二者的共同之处在于均服膺于“身心二元论”，在认知和价值上预设了身心之间非此即彼的对立关系。
“身心二元论”保障了意识美学与身体美学分别对“心”与“身”的审美意义作专门、系统的集中、极致发挥成为可能与现实，同时却又使二者未能概括人之身心一体的生命整全状态。
要之，在“身心二元论”中的意识美学与身体美学既有合理性，又有片面性，都是一种未完成的美学。
于此，这也意味着一种完成状态的美学必须突破“身心二元论”，走向并奠基于“身心一元论”。
正是在这里，王晓华“身体美学”的意义呈现了出来，它找准了传统美学不全然合道的症结所在，即“身心二元论”，又为美学走向完成状态给出了方案，此即突破“身心二元论”，走向“身心一元论”，这已然站在了人类美学未来走向的制高点上。
然而，王晓华“身体美学”的真正挑战也在于此，即“身心一元”如何可能？
如前所述，王晓华对“身心一元”的论证有两大依据，即历史依据和常识依据。
然而，问题就在于这两大依据都只是“身心一元论”成立的必要而非充分条件。
尽管西方哲学史上有许多“身心一元论”的思想支持者，但作为其思想对立面的“身心二元论”同样有着甚至更为广阔的思想市场，这至少说明“身心一元论”既已展露的思想原则与魅力未见得能够完全俘获人心。
同样，虽然从常识、经验看，“身心一元”、“‘心’内在于身体，是身体的功能和活动”等似乎也并不构成“问题”，甚至能够得到生理学、心理学等科学实验成果的支持，似乎是无须证明的自明之真理；然而，从哲学立场看，这些又恰恰是“问题”，因为按哲学思维的习惯、气质，常识、经验是靠不住的，它们只有经过严密的论证才能成为哲学真理。
因此“身心一元”如何可能？
其事态远不是那么简单。
事实上，从西方哲学史看，对“身心一元”的论证至今都是未洽的事业。
在西方哲学史上，有关身心关系思辨的演变经历了三个阶段，也是三种形态，即近代笛卡尔型的“以心主身”论、现代尼采型的“以身主心”论、当代梅洛-庞蒂型的“身心一元论”。
如果说笛卡尔型的“以心主身”论是正题，尼采型的“以身主心”论是反题，那么，梅洛-庞蒂型的“身心一元论”便是合题。
梅洛-庞蒂以证成“身心一元”为使命，然而，他最终也未能说服自己：
一会儿他觉得“身心一元论”是对的，认为“我在身体中，或者说我就是身体”，另一会儿又回到“身心二元论”立场，断言“人是拥有肉体的心”。
梅洛-庞蒂的纠结反映了西方哲学对“身心一元”论证工作的普遍“困境”。
迄今为止，这一论证工作可以概括为两种思路：
一是功能主义，把“心”解释为“身”的属性与功能，让身心统一在“身”的一端；二是文化主义，以“心”摄“身”，让身心统一在“心”的一端。
当哲学家们解释人的感觉、知觉、体验、运动等“低级”能力时，功能主义占据上风，而当解释意志、自由、信仰等“高级”活动时，似乎又不得不回到文化主义的立场上，预设人是超身体的存在。
这是两种彼此龃龉的思路，一方可以构成另一方的反对理由。
面对这一困境，人们最有可能做的就是偏执一方而仓促立论，要么是功能主义，以常识、经验、实验科学成果为说理依据，要么是文化主义立场，以此超越之。
王晓华对“身心一元”的论证正是基于功能主义立场。
然而，西方哲学于此事态的真相乃是对“身心一元”的论证必须以“身心两立”的二元差异性思维为前提，也就是说，在逻辑和事实上只有先预设和承认身与心是独立、相异的两元，进而才论证身与心的同一如何可能。
此乃同一与差异的辩证：
言同一，其前提是立足差异；言差异，未始不是着眼于同一。
这是西方哲学思想运作的基本原则。
脱离这一原则的说话，可以是别的什么，但就不是哲学。
处于西方哲学传统中的哲人，无论是笛卡尔还是梅洛-庞蒂都默会且坚持这一原则，这才是问题的难度之所在。
其实，在身心关系上以笛卡尔、梅洛-庞蒂这样的哲学巨子怎么会健忘于某些常识、经验和实验科学成果呢？
问题只是在于，如果基于“身心一元”的常识、经验乃至实验科学成果之信仰完全可以服人，那么，这还需要哲学的论证工作吗？
从西方哲学史来看，对“身心一元”的论证工作从笛卡尔就开始了，如他的《论灵魂的激情》的主旨就是尝试这一工作。
只是从笛卡尔哲学的整体来看，比之于“身心一元”，笛卡尔对“身心二元”的论证更为卓越。
或许如此，近代以来笛卡尔被大而化之地冠之以“身心二元论”者的帽子。
笛卡尔开题了的工作，数百年后，梅洛-庞蒂也没有能够完成。
不止是梅洛-庞蒂，如王晓华本人在《西方美学中的身体意象》一书所梳理的那样，20世纪以来“身心一元论”并未成为西方哲学的思想主流，西方哲学中的那些巨子，如胡
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