冯友兰中国哲学史.docx
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冯友兰中国哲学史
冯友兰中国哲学史
《中国哲学简史》冯友兰的世袭传授者周朝后期这些官吏丧失职位流落民间讲学
从而产生各个学派
第一章中国哲学的精神
刘歆的理论，在详细情节上也许是错误的，但是他试图
哲学就是对人生有系统的反思的思想从一定的政治社会环境寻求各家起源，这无疑代表着一种正
因为上帝有人格化倾向爱上帝是准超道德价值确观点。
对超乎现世的追求在中国不是通过宗教，而是通过哲学
完成的封士建国制度被秦朝始皇帝于公元前221年正式废除。
中国的哲学主题是寻求出世与入世的统一内圣外王但是在正式废除以前的几百年，它已经开始解体了，而在几
哲学不但是知道它更是体验它在极端的情况下，一个千年后，封建的经济残余仍以地主阶级权力的形式保存着。
人的哲学就是他的传记在中国历史上，公元前七至三世纪，是一个社会、政治
明晰与暗示不可兼得大转变的时期。
对前人著作的翻译终归只是一种解释周朝解体的真实意义，不只是某个具体的王室的解体，
翻译工作就如同嚼饭喂人而更为重要的是整个社会制度的解体。
第二章中国哲学的背景儒家者流盖出于文士。
墨家者流盖出于武士。
四海之内的地理环境农的意识和思想反者道之动道家者流盖出于隐者。
小农的简朴生活——》道家家族制度——》儒家名家者流盖出于辩者。
三四世纪接近儒家的新道家十一二世纪接近道家阴阳家者流盖出于方士。
的新儒家法家者流盖出于法述之士。
道家对精神自由的赞美中国画的山水自然
两种概念直觉的（已区分的未区分的审美连续体区分第四章孔子第一位教师
的概念）假设的直觉哲学家偏爱无区别的假设哲学家偏
爱有区别的中国与西方哲学的区别中国哲学里知识论（有孔子是周朝之前的商朝王室的后裔区别的认识）的缺乏语言的含混与模糊六经又叫做"六艺"，是周代前期贵族教育的基础。
有些
希腊哲学:
商业数学假设概念知识论语言的明晰和贵族丧失爵位，但是熟悉典籍，流散在庶民之中靠教授典籍，逻辑性城邦非独裁（中国为家邦独裁）在婚丧祭把及其他典礼中"相礼"为生。
这一种人就叫做"儒"。
中国的农强调自然谴责人为西方商业为技术进步提孔子"述而不作"，孔子给与它们以新的解释，在"述"里"供动力作"出了一些新的东西。
这种以述为作的精神，被后世儒家的
哲学往往包括局限特定社会情况和超越特定社会情况的人传之永久，写出了无数的注疏。
两个部分
儒家的理想人生:
虽然对宇宙有极高明的见解却仍然置孔子认为，为了有一个秩序良好的社会，最重要的事情身于普通的社会关系之中是实行他所说的正名。
每个名都有一定的含义，这种含义就
是此名所指的一类事物的本质。
因此，这些事物都应当与这
第三章各家的起源种理想的本质相符。
在社会关系中，每个名都含有一定的责
任和义务。
第一个对哲学流派做分类的是司马谈（司马迁之父）:
阴
阳家（宇宙生成论）儒家（古代文化遗产的保护者）墨家关于人的德性，孔子强调仁和义，特点是仁。
（墨子领导下严格组织）名家（名实之辩）法家（宣扬成在儒家思想中，义与利是直接对立的。
文法典）在社会中的义务，其形式的本质就是它们的"应该"，因
道德家（围绕着“道”“道”在个人便是“德”）为这些义务都是他应该做的事。
但是这些义务的具体的本质
刘歆十家说（增加纵横家杂家农家小说家）首次则是"爱人"，就是"仁"。
系统追溯各家起源:
周朝前期各部门的官吏同时是相关学术如何实行仁，在于推己及人。
1
"己之所欲。
亦施于人"，这是推己及人的肯定方面、孔子他自认为是继承古代文化并使之垂之永久的人，他的工称之为"忠"，即"尽己为人"。
推己及人的否定方面，孔子称作是以述为作，这使得他的学派重新解释了前代的文化。
他之为恕，即"己所不欲，勿施于人"。
推己及人的这两个方面坚持了古代中他认为是最好的东西，又创立了一个有力的传合在一起，就叫做忠恕之道，就是"仁之方"（实行仁的方法）。
统，一直传到最近的时代，这个时代又像孔子本人的时代，
中国又面临巨大而严重的经济、社会变化。
最后，他是中国
决定行为的"系矩"都在本人自身，而不在其他东西之中。
的第一位教师。
道家讲"无为"的学说。
而儒家讲"无所为而为"的学说。
第五章墨子:
孔子的第一位反对者依儒家看来，一个人不可能无为，因为每个人都有些他应该
做的事。
然而他做这些事都是"无所为"，因为做这些事的价孔子是古代文化的辩护者，墨子则是批判者。
值在于做的本身之内，而不是在于外在的结果之内。
儒和侠都源出于依附贵族"家"的专家，儒出身于上层，
侠则出身于下层，自然认为礼乐之类都是奢侈品，毫无实用
孔子说的天命被看作一种有目的的力量。
我们的活动，价值，正是从这个观点，来批判孔子和儒家。
要取得外在的成功，总是需要种种条件的配合。
所以我们能墨者组成一个能够进行军事行动的团体，纪律极为严格。
够做的，莫过于一心一意地尽力去做我们知道是我们应该做首领称为"钜子"，对于所有成员具有决定生死的权威。
墨子的事，而不计成败。
这样做，就是"知命"。
知命也就是承认就是这个团体的第一任钜子
世界本来存在的必然性。
如果我们做到这一点，在某种意义
上，我们也就永不失败。
通过我们尽义务的这种行动，此项墨子及其门徒与普通的游侠有两点不同。
第一，普通的义务也就在道德上算是尽到了，这与我们行动的外在成败并游侠什么仗都打;墨子强烈反对侵略战争，只愿意自卫。
第不相干。
这样做的结果，我们将永不患得患失，因而永远快二，普通的游侠只限于信守职业道德的条规，无所发挥;墨乐。
子却详细阐明了这种职业道德，论证它是合理的，正当的。
这样，墨子的社会背景虽然是侠，却同时成为一个新学派的
吾十有五，而志于学。
三十而立。
四十而不惑。
五十而创建人。
知天命。
六十而耳顺。
七十而从心所欲。
不逾矩。
孔子的志于学，就是志于道，就是我们用来提高精神境墨子认为，"儒之道，足以丧天下者四焉":
（l）儒者不相界的真理。
信天鬼存在，"天鬼不悦"。
（2）儒者坚持厚葬，父母死后实行
三十而立，是指他这时候懂得了礼，言行都很得当。
三年之丧，因此把人民的财富和精力都浪费了。
（3）儒者强调
四十而不惑，是说他这时候已经成为知者。
"知者不惑"。
音乐，造成同样的后果。
（4）儒者相信前定的命运，造成人们
能够顺乎天命。
换句话说，他到这时候也认识到超道德懒惰，把自己委之于命运。
价值。
在这方面孔子很像苏格拉底。
苏格拉底觉得，他是受人只有已经做了他自己能够做的一切以后，对于那些仍神的命令的指派，来唤醒希腊人。
孔子同样觉得，他接受了然要来到的东西才只好认为是不可避免的，只好平静地、无神的使命。
可奈何地接受它。
这才是儒家所讲的"知命"的意思。
到了七十就能从心所欲，而所做的一切自然而然地正确。
他的行动用不着有意的指导。
他的行动用不着有意的努力。
兼爱是墨子哲学的中心概念。
墨子出于游侠，兼爱正是这代表着圣人发展的最高阶段。
游侠职业道德的逻辑的延伸。
坚持兼爱的人他名之为"兼士"，坚持爱有差别的人他名
孔子本来是普通教师，不过是许多教师中的一个。
但是之为"别士"。
用他的"三表"来判断兼与别的是非，其中"中国他死后，逐渐被认为是至圣先师。
家百姓人民之利"是墨子判定一切价值的标准。
公元前一世纪、孔子的地位提高到比王还高。
孔子是活墨家相信鬼神存在，可是同时反对丧葬和祭祀的缛礼;着的神，知道在他以后有个汉朝，所以在《春秋》中树立一儒家强调丧礼和祭礼，可是并不相信鬼神存在。
种政治理想，竟能完备得足够供汉朝人实施而有余。
儒家所说，行祭礼的原因不再是因为相信鬼神真正存在，
只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以礼的意义是诗在汉朝的中叶，儒家的确可以叫做宗教。
的，不是宗教的。
2
墨子要证明鬼神存在，本来是为了给他的兼爱学说设立自由发展,孟子的回答是，人之所以异于禽兽，就在于有此"宗教的制裁，并不是对于超自然的实体有任何真正的兴趣。
四端”。
墨子认为，国君的权威有两个来源:
人民的意志和天帝墨家主张爱无差等，而儒家主张爱有差等。
对于兄之子的意志。
人们接受这样的权威，是由于他们无可选择。
的爱，自然会厚于对邻人之子的爱。
在孟子看来，这是完全
国家必须是极权主义的，家的设立，有其明确的目的，正常的，人应当做的就是推广这种爱使之及于更远的社会成就是结束混乱，混乱的存在则是由于"天下之人异义"。
因此员。
国家的根本职能是"一同国之义"。
儒家认为，仁是从人性内部自然地发展出来的;而墨家
认为，兼爱是从外部人为地附加于人的。
第六章道家的第一阶段:
杨朱孟子认为，人之所以异于禽兽，在于有人伦以及建立在
人伦之上的道德原则。
国家和社会起源于人伦。
道家是这样的人，他们退隐了。
还要提出一个思想体系。
赋予他们的行为以意义。
孟子像亚力士多德，主张"人是政治的动物"，主张只有
杨朱的两个基本观念:
"为我"，"轻物重生"。
在国家和社会中，才能够充分发展这些人伦。
国家是一个道
先秦道家认为，这是保身全生免受人世伤害的最好的办德的组织，国家的元首必须是道德的领袖。
君若没有圣君必法。
一个人的行为若是很坏，受到社会惩罚，显然不是全生备的道德条件，人民在道德上就有革命的权利。
的方法。
但是一个人的行为若是太好，获得美名，这也不是由于中国经常占压倒之势的是土地问题，所以据孟子看全生的方法。
来，王道最重要的经济基础在于平均分配士地。
行这种王道，
并不是与人性相反的事情，而恰恰是圣王发展他自己的"恻隐
先秦道家哲学的发展，一共有三个主要阶段。
属于杨朱之心"的直接结果。
王如果由知道自己的欲望，从而也知道他的那些观念，代表第一阶段。
《老子》的大部分思想代表第二的所有人民的欲望，并采取措施尽可能满足这些欲望，这样阶段。
《庄子》的大部分思想代表第三阶段即最后阶段。
做的结果不是别的，正是王道。
道家哲学的出发点是全生避害。
为了全生避害，杨朱的孔子阐明忠恕之道时，还只限于应用到个人自我修养方方法是"避"。
面，而孟子则将其应用范围推广到治国的政治方面。
在孔子
《老子》认为，事物变，但是事物变化的规律不变。
懂那里，忠恕还只是"内圣"之道，经过孟子的扩展，忠恕又成得了规律，并且遵循这些规律以调整自己的行动，他就能够为"外王"之道。
使事物转向对他有利。
《庄子》产生了齐生死、一物我的理论。
从一个更高的照孟子一派讲来，宇宙在实质上是道德的宇宙。
人的道观点看生死，看物我，超越现实的世界。
这也是"避"的一种德原则也就是宇宙的形上学原则，人性就是这些原则的例证。
形式;然而不是从社会到山林，而很像是从这个世界到另一理解了这个道德的宇宙。
就是孟子所说的"知天"。
一个人如个世界。
果能知天，他就不仅是社会的公民，而且是宇宙的公民，即
先秦道家都是为我的。
只是后来的发展，使这种为我走孟子所说的"天民"
向反面，取消了它自身。
一个人通过充分发展它的性，就不仅知天，而且同天。
通过行忠恕，他的自我、自私，都逐步减少了。
一旦减无可
第七章儒家的理想主义派:
孟子减，他已经与宇宙成为一个整体。
孟子的"浩然之气":
，孟子的"气"也就是"勇气"的气，"
孟子代表儒家的理想主义的一翼，稍晚的荀子代表儒家士气"的气。
浩然是盛大流行的样子。
武士所养的气是关系到的现实主义的一翼。
人和人的东西，所以只是一种道德的价值。
但是浩然之气则
孟子认为，人性内有种种善的成分，还有些与其他动物是关系到人和宇宙的东西，因而是一种超道德的价值。
浩然共有的成分。
这些成分代表着人的生命的"动物"方面之气不是别的，就是充分发展了的人性。
侧隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，养浩然之气的方法，一个可以叫做"知道"。
道就是提高礼之端也;是非之心，智之端也。
人之有是四端也，犹其有精神境界的道。
另一个叫做"集义"，就是经常做一个"天民"四体也。
在宇宙中应当做的事。
把这两方面结合起来，就是孟子说的"
为什么人应当让他的"四端"。
而不是让他的低级本能，配义与道"。
浩然之气就自然而然地产生，否则只会拔苗助长
3
（出处于此）。
仁是内部内容，其外部表现就是义。
惠施和公孙龙认为他们的哲学含有"内圣外王之道"，但
是充分运用名家对于超乎形象的世界的发现，这件事情却留
第八章名家给了道家。
道家是名家的反对者，又是名家真正的继承者。
若试图更为精确地分析到底什么是名、实，它们的关系第九章道家第二阶段:
老子是什么，我们就很容易钻进一些非常可怪的问题，要解决这
些问题就会把我们带进哲学的心脏。
名家的哲学家通过对于名的研究，在发现"超乎形象"的
辩者本来是讼师，邓析显然是最早的讼师之一。
不过他世界方面，获得成功。
老子讲与"有名"相对的"无名"。
并不仅只是开始对于名进行分析的人。
真正创建名家的人是晚一是"超乎形象"的一切事物，都是"无名"（如某个抽象的概念）。
些的惠施、公孙龙。
但无名者都一定超乎形象。
道家的"道"就是这种"无名"的概
惠施，公孙龙代表名家中的两种趋向，一种是强调实的念。
因为道无名，不可言说，但是我们还是希望对于道有所相对性，另一种是强调名的绝对性。
言说，只好勉强给它某种代号。
所以是我们称它为道，其实
道根本不是名。
我们不可能通过实际经验来决定什么是最大的、什么是
最小的实际事物。
但是我们能够离开经验，说至大"与"至小"，老子的主要观念是"太一"。
"太一"就是"道"。
"常"就是都是绝对的、不变的概念，惠施就得到了什么是绝对的、不不变。
虽然万物都永远可变，在变，可是万物变化所遵循的变的概念。
从这个概念的观点看，他看出实际的具体事物的规律本身不变。
性质、差别都是相对的、可变的。
万物变化所遵循的规律中最根本的是"物极必反""反者
大小高低异同无穷有穷今昔毁与建方位的相对道之动"。
事物变化所遵循的规律，老子把它们叫做"常"。
他性说:
"知常曰明。
"
根据自然规律来指导行动，老子把这叫做"袭明"。
人"袭
公孙龙强调"名"是绝对的、不变的，得到与柏拉图的理明"的通则是，想要得些东西，就要从其反面开始;想要保持念或共相相同的概念。
什么东西。
就要在其中容纳一些与它相反的东西。
白马非马论:
“白马”与“马”的内涵外延本质属性不
同道家的中心问题本来是全生避害，躲开人世的危险。
老
坚白论:
从知识论方面证明有一坚白石，用眼看，"得其子的回答就是，谨慎地活着的人，必须柔弱、谦虚、知足。
白"，;用手摸，则只"得其坚";坚、白二者作为共相表现在人为、任意，都与自然、自发相反。
老子认为，道生万一切坚物、一切白物之中，又是完全独立于坚白石以及一切物，在这个生的过程中，每个个别事物都从普遍的道获得一坚白物的存在。
有些物坚而不白，另有些物白而不坚。
所以些东西，这就是"德"'。
"德"可以是道德的，也可以是非道德坚、白显然是彼此分离的。
的，一物自然地是什么，就是它的德。
指物论:
公孙龙以"物"表示具体的个别的物，以"指"表顺德而行的生活，超越了善恶的区别。
因此他说:
"失道示抽象的共相。
在汉语里，一个共相就是一个名所"指"的东而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
夫礼者，西，另外"指"字与"旨"字相通，"旨"宇有相当于"观念"、"概忠信之薄，而乱之首。
"
念"的意思。
公孙龙把共相叫做"指"，就是这个原故。
人们丧失了原有的"德"，是因为他们欲望太多。
人们要
满足欲望，是为了寻求快乐。
欲望太多，就得到相反的结果。
在中国哲学中，有"在形象之内"与"在形象之外"的区别。
老子同样强调弃智。
知识本身也是欲望的对象。
它也使名家的哲学家通过分析名，分析名与实的关系或区别，发现人能够对于欲望的对象知道得多些，以此作为手段去取得这了中国哲学中称为"超乎形象"的世界。
些对象。
《老子》中说:
"慧智出，有大伪。
"
"一切"即"一"，所以"一切"无外。
"一切"本身就是至大
的"一"、而由于"一切"无外，所以"一切"不能够是经验的对道家同意儒家:
只有圣人能够治国。
可是也有不同，照象。
这是因为，经验的对象总是站在经验者的对面。
公孙龙儒家说，圣人应当为人民做许多事;道家说，圣王应当完全也发现了超乎形象的世界，因为他所讨论的共相同样不能够无为，理由是，天下大乱，不是因为有许多事情没做，而是是经验的对象。
因为已经做的事情太多了。
4
国君自己应该无为，让人民自己做他们能做的事。
这里忧乱，而享有所谓"灵魂的和平"。
这样，他就不依赖外界事有"无为"的另一种含义，后来经过一定的修改，成为法家的物，因而他的幸福也不受外界事物的限制。
圣人可以说是已重要学说之一。
经得到了绝对幸福。
孩子只有有限的知识和欲望。
他们距离原有的"德"还不道家思想还有另一个方向，它强调万物自然本性的相对远。
老子说:
"圣人皆孩之。
""非以明民，将以愚之。
""愚"性，以及人与宇宙的同一。
要达到这种同一，人需要更高层在这里的意思是淳朴和天真。
圣人不只希望他的人民愚，而次的知识和理解。
由这种同一所得到的幸福才是真正的绝对且希望他自己也愚。
老子说:
"我愚人之心也哉～"幸福。
圣人的愚是一个自觉的修养过程的结果。
它比知识更高;每个个人从他自己特殊的有限的观点形成的意见必然是比知识更多，而不是更少。
圣人的愚是大智，不是孩子和普片面的，人们若这样各按自己的片面观点辩论，既无法得出通人的愚。
后一类的愚是自然的产物，而圣人的愚则是精神最后的结论，也无法决定哪一面真是真非。
的创造。
二者有极大的不同。
但是道家似乎在有些地方混淆名家的人是要驳倒普通人的常识，而《齐物论》的目的了二者。
是要驳倒名家，因为名家确实相信辩论能够决定真是真非。
在其是非的对立中，像一个循环无尽的圆。
从道的观点
第十章道家第三阶段:
庄子看事物的人，好像是站在圆心上，理解在圆周上运动着的一
切，但自己不参加。
这是因为他已经超越有限，从一个更高
《庄子》是一部道家著作的汇编，只有第三阶段高峰的的观点看事物。
思想，才是庄子自己的哲学。
在《庄子》里，把有限的观点比作井底之蛙的视野。
第一篇《逍遥游》思想是，自由发展我们的自然本性，
可以使我们得到一种相对幸福;绝对幸福是通过对事物的自"一"究竟是什么，这是不可言说的，甚至是不可思议的。
然本性有更高一层的理解而得到。
因为、如果一对它有所思议，有所言说，它就变成存在于这
条件的第一条是自由发展我们的自然本性，发挥自然的个思议、言说的人之外的东西了。
这样，它无所不包的统一能力。
这种能力就是我们的"德"。
他认为，顺乎天是一切幸性就丧失了，它就实际上根本不是真正的"一"了。
因而他们福和善的根源，顺乎人是一切痛苦和恶的根源。
天指自然，对于"一"有真正的理解，比名家言说的"至大无外，谓之大一。
人指人为。
"前进了一大步。
万物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。
所以，得道的人不仅有对于"一"的知识，而且已经实际体验到"万物的自然本性没有绝对的同，也不必有绝对的同。
一"。
他已经忘了事物的一切区别，甚至忘了他自己生活中的
一切区别。
他的经验中只有浑沌的"一"，他就生活在其中。
（可
一切法律、道德、制度、政府的目的，都是立同禁异。
联想宇宙物理学中的人择原理）
那些尽力立同的人、动机也许是完全值得钦佩的。
可是却只庄子从而最终用取消问题的办法，来解决了先秦道家固有把事情弄得更惨。
（可与儒学“老吾老以及人之老”对比）有的全生避害的问题。
这真正是用哲学的方法解决问题。
庄子和老子都主张不治之治，但是所持的理由不同。
老从实用的观点看，哲学是无用的。
哲学能给我们一种观子强调他的总原理"反者道之动"。
他的论证是，越是统治，点，而观点可能很有用。
越是得不到想得到的结果。
庄子强调天与人的区别。
他的论
为了与"大一"合一，圣人必须超越并且忘记事物的区别。
证是，越是以人灭天、越是痛苦和不幸。
做到这一点的方法是"弃知"。
这也是道家求得"内圣"之道的
因为必须依靠某种东西，依靠发挥自然能力的幸福，是方法。
照常识看来，知识的任务就是作出区别;知道一个事一种有限制的幸福，是相对幸福。
物就是知道它与其他事物的区别。
所以弃知就意味着忘记这
不过这种畏惧和忧虑，可以由于对事物自然本性有真正些区别。
一切区别一旦都忘记了，就只剩下浑沌的整体，这理解而减少。
正如斯宾诺莎所说:
"心灵理解到万物的必然性。
就是大一。
圣人到了这个境界、就可以说是有了另一个更高理解的范围有多大，它就在多大的范围内有更大的力量控制层次的知识，道家称之为"不知之知"。
后果，而不为它们受苦""无知"与"不知"不同。
"无知"状态是原始的无知状态。
道家认为，圣人对万物的自然本性有完全的理解，所以而"不知"状态则是先经过有知的阶段之后才达到的。
前者是无情。
可是这并不是说他没有情感。
宁可说是，他不为情所自然的产物，后者是精神的创造。
（与大乘教的说法相类似）
5
第十一章后期墨家后期墨家用他们的辩，不仅反驳其他各家反对墨家的意
见，而且批评其他各家。
《墨子》中有六篇:
《经上》、《经下》、《经说上》、《经说后期墨家在批评道家的时候，揭示出了一些也在西方哲下》、《大取》、《小取》有一个总的目的，就是通过逻辑方式，学中出现过的逻辑悖论，只有在现代建立了新的逻辑学，这树立墨家的观点，反驳名家的辩论。
这六篇合在一起，通常些悖论才得到解决。
他们试图创造一个认识论和逻辑学的纯叫做墨经。
系统，这是中国古代其他各家所不及的。
道家也反驳名家的辩论，不过从逻辑上讲，比名家的辩
论更高一层。
道家的辩论，名家的辩论，两者都需要反思的第十二章阴阳家和先秦的宇宙发生论思想作出努力，加以理解。
两者的方向都是与常识的常规相
反的。
方士的术数分为六种:
天文，历谱，五行，蓍龟，杂占，
墨家以及某些儒家虽然在许多方面不同，但是在务实这形法。
一点上却彼此一致。
，这两家沿着大致相同的思路反驳名家，术数以迷信为基础，也往往是科学起源。
术数与科学都发展了知识论的和逻辑学的理论，以保卫常识。
这些理论，是以积极的态度解释自然，通过征服自然使之为人类服务。
在墨家则见之于"墨经"、在儒家则见之于《荀子》的《正名》术数放弃了对于超自然力的信仰，就变成科学。
篇。
阴阳家对于中国思想的贡献就是力求对自然物事只用自
然力作出实事求是的的解释。
人都有所以知的能力，但是要有知识，则认识能力还必
须与认识对象接触，而且还要心加以解释。
中国古代，试图解释宇宙的结构和起源有两条路线。
阴
知识按来源分为三类:
来自认识者亲身经验;来自权威阳家的著作（强调五行而不提阴阳），儒家的无名作者们所著的传授（即得自传闻或文献;来自演绎推论。
按认识的对象分的"易传"（强调阴阳而不提五行），到后来，这两条思想路线为四类:
名的知识，实的知识、相合的知识，行为的知识。
混合了。
到司马谈的时代已经是如此，所以《史记》把他们
名分为三类:
达名，类名，私名。
"物"是达名（通名），合在一起称为阴阳家。
一切"实"必用此名。
"马"是类名，此类的一切"实"必用此名。
"臧"（人名）是私名，此名只限用于此"实"。
周武王向商朝贵族箕子问治国大法，箕子讲的就是"洪范
相合的知识，就是知道哪个名与哪个实相合。
"。
其中列举了"九畴"，告诉我们，人类和自然互相关联;君
行为的知识是如何做一件具体事的知识。
主的恶行就导致自然界异常现象。
这个学说，被后来的阴阳
家发展为"天人感应"论。
夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，两种学说解释了感应的原因。
一种是目的论的:
君主方察名实之理，处利害，决嫌疑焉。
摹略万物之然，论求群言面的恶行，使"天"发怒，用异常的自然现象警告。
另一种是之比。
以名举实，以辞抒意，以说出放，以类取，以类予（由机械论，君主的恶行造成自然界的混乱，因而机械地产生异已知推出未知）常现象。
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