柏拉图与灵魂论修改版.docx
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柏拉图与灵魂论修改版
第一篇：
柏拉图与灵魂论
柏拉图与灵魂论
柏拉图灵魂论，以证实意识不朽为开端。
他认为凡复合的事物皆会灭亡，而灵魂非复合性事物，因此不朽。
另一方面，凡自身运动由他物引起者不能永存，灵魂是自动的，所以永存。
一、灵魂是存在的
柏拉图用两点证明灵魂存在，其
一、辩证法中证明灵魂与肉体作为对立而存在。
他认为“在一对的对立面中，必然有相互产生的方式，从一个中产生另一个，反之亦然。
”周而复始不断循环的理论，使柏拉图认为生和死之间存在循环，生者会死去，那么死者也必复生（尽管这在我们看来有些荒谬）。
其
二、“灵魂回忆说”提出灵魂生前存在，这样，人在接受灵魂时才不会感到怪异。
灵魂独立存在的时候，它可以感知到理念世界的存在，并从中接收本质的东西，然而一旦它附着于肉体，除非肉体消失，否则就不可能与之分离。
二、灵魂有形
柏拉图认为，灵魂是不受外物的作用的，所以并不具有常规形态，灵魂的永恒来自自身的运动，只有通过外物作用的事物才会出现停滞，所以灵魂不朽，不会随着肉体消亡。
三、灵魂与肉体
柏拉图承认许多享乐是好的，是有益于发展的，但应当学会判断何者是有害的，并加以适当的自制。
柏拉图理论中有一条就是，只要不是肉体的快乐，心灵上的快乐都是德行的生活。
这显然是一个缺漏，因为超脱了肉体欲望之外，我们自身还存在着许多心灵的污浊点，例如权利欲、嫉妒、毁灭欲等等，这都可以带来快乐。
但给他人带来的痛苦，可能远远超出于肉体的欲望带来的痛苦。
这就是说，柏拉图实际上犯了一个错误，他隐示给了一些满怀野心的人一条道路，使他们追求心灵的快乐—因为只要它是与肉体快乐无关的，就是高尚的。
四、灵魂—马车
在阐明怎样去超脱灵魂时，他将灵魂比作一架马车，驾辕人需要高超的技艺才能胜任，才能最终使得灵魂驶向理念之路……当每次历经观礼归来，骏马的羽翼就会更会丰满，最终化为不朽的神圣精神。
灵魂在柏拉图看来是实体，可以通过哲学方式去感知、引导、描述，本质目的是为了解脱灵魂，使之摆脱肉体的束缚，使之感受到真、善、美的召唤。
五、不死的灵魂
柏拉图认为灵魂与永恒不变的“理念”相关，所以灵魂不朽。
哲学家不怕死，虽然死亡使灵魂和肉体分离，但灵魂仍独立存在，不会消亡，等待另外的时机—灵魂的轮回。
对于“什么是死”，柏拉图这样论述：
死是灵魂从肉体分离出去，而死的状态就是肉体与灵魂分开，独自存在，同时灵魂也从肉体中离开。
对于哲学家而言，再没有什么比追求真理、知识更重要的事了，但肉体却是走在这条路上的最大障碍，灵魂一旦和肉体结合就会在思考时受到极大的蒙蔽。
哲学家的灵魂总是十分轻视肉体，总是力求摆脱肉体，尽量使自己独立存在。
六、灵魂可以解脱
柏拉图认为，灵魂正确的解脱方式就是依靠哲学的力量。
灵魂解脱实际上是自我救赎的过程，也只有挣脱了一切物质、情爱上的享受，追求真理才能真实神圣的深入灵魂深处，依靠灵魂的力量去观察现实世界。
第二篇：
柏拉图的灵魂理论
柏拉图的灵魂理论
上次是讲到灵魂不朽的论证，当然是在《斐多篇》里面，有三个相对完整的独立论证，一是涉及对立面的相互转化，从生到死，从死到生；二是灵魂的预先存在，pre-existence；三则是涉及灵魂的消解性与不可消解性。
那么在这个时候，预设的是柏拉图自己的形式理论，而这个形式自身是不朽的，形式不朽或形式自身只能被灵魂所认识，而且灵魂应该是受到哲学的训练以后，处于一种纯净的形态，才能够把握形式自身。
形式作为认识对象，它是不朽的，这一点决定了灵魂作为认识对象，也应该是不朽的。
这是一个比较经典的关于灵魂不朽的证明。
我们也提到，苏格拉底的两个推崇者塞伯斯和塞尼亚斯也提出了不同的反驳，一个是说灵魂就像一个琴弦的和谐声音，处于和谐这样的状态，如果琴弦毁掉了，那么和谐的声音也就不存在了。
所以身体毁灭了，灵魂也就不存在了。
另一个是塞伯斯的反驳，是说尽管灵魂它可以不死，就是说在身体毁灭以后，它继续存在下去，但是它很可能会耗尽，也就是说灵魂的不死，不能决定它的不朽。
在第三个论证当中，苏格拉底进一步澄清他的主张，一个是他对上述两位的回应，在这里不再重复。
然后重要的是他提出了关于灵魂不朽的，我们称之为本质论证，essentialargument.在这里涉及的是灵魂本性自身，他在这里举的例子是，雪根据它的本性，它不可能是热的，这是因为雪是冷的承载者，在这里我们可以多讲一点，因为它涉及了亚里士多德的讨论，（在黑板上写了一个希腊词），这个希腊词的意思站在下面的东西，承载着其它的性质，这是它的一个意思，其它意思我们再讲。
那么雪就是冷的性质的一个承载者，而冷的性质不像雪的其它的性质，比如说雪花可以大，可以小，可以其它形状，只要它是雪，它就必然是冷的，那雪是冷的承载者就决定了雪不可能是热的承载者，也就是说，我们不可能说雪是热的。
当然他把这个例子引申过来是要和灵魂与身体的关系类比，那么灵魂是生命的承载者，不管灵魂是什么，在古代世界里，它都首先是指生命，有生命物体的生命，是使有生命的物体与无生命的物体得以区别开来的东西，比如我们可以叫无生命的物体（一个拉丁词）即没有灵魂的东西，就是无生命的物体。
那么灵魂是生命的承载者，就决定了在灵魂的本性当中，它不可能包含死亡。
也就是说灵魂不可能是死亡的承载者，也就意味着灵魂不会死。
这就是所谓的灵魂不朽。
当然在这里我们会看到，灵魂作为生命的承载者，和雪作为冷的承载者与火作为热的承载者，有一个很大的不同。
那么，如果雪或者火遇到与它相反的性质的时候，比如雪遇到热的时候，一种可能是它仍然保持是雪，仍然保持它存在的状态，热从这个地方退却了。
另一种可能是当雪受热融化，它就不再是雪。
就是说，雪要么可以保持它作为雪的本性，要么它就是走向它的本性的毁灭。
但是在灵魂这样一个地方，并不存在这两种选择，因为对于灵魂来说，它的extinction,就一定是它的死亡，所以在灵魂作为承载者来说，要么它继续保持它的存在，它仍是活着的，灵魂仍然不是朽的；要么就是不作为灵魂而存在。
但在柏拉图或苏格拉底看来，这样的一种extinction的说法，就意味灵魂是一种死的灵魂，当然从哲学的语言来说，这是不可能的，因为在灵魂的本性当中，它不能包含死亡的性质。
所以在这个地方，他就把灵魂这样一种东西，与雪或火区别了开来。
当然这个论证是有比较大的问题的，我们只是简单的提一点。
如前所提到的，如果我们从后来的亚里士多德的立场上来看，他就会认为柏拉图在这个地方混淆了实体和它的性质。
这里的性质不是一般的性质，就如刚才所说的冷热，对于雪来说，或者生命对于灵魂来说，不是它可有可无的性质，而是叫做essentialquality，即它的本质的性质。
本质的性质的改变，是不是一定意味着实体的湮灭，就是说一个彻底的毁灭，在亚里士多德看来这并不一定如此。
那么第二点呢，我们会看到，灵魂在这个地方是被作为一个承载者，像火一样是一个承载者，这个承载者的意思是说，它能够拥有属于它的独立的本性，在这个类比当中，把灵魂与火类比起来的时候，我们已经假设了灵魂能够作为一个独立的实体，它能够拥有独立于身体的性质，也就是说在这个论证的前提当中，已经假定了灵魂是不同于身体的存在，不是一个简单的存在，是一个能够拥有自己的独立的essence，它有它的essentialquality,有它自己的本质的这样一种存在。
在这个地方已经预设了灵魂是和身体的存在方式不同的这样一个实体，而这一点，恰恰是我们在灵魂不朽的这个讨论中必须要追问的，尽管他在前面回应了塞尼亚斯的灵魂不是独立于身体的实在，而只是它的和谐，但是和谐只是灵魂与身体关系的一种表述，那么还有其它的表述，强调灵魂对身体的依附关系，而不是像柏拉图在这里预设的一种二元关系。
接下来，即使我们承认灵魂可以有它的自己的本质，但这并不意味着我们就一定假设灵魂的存在，，比如借用罗素的例子，当今的法国国王他一定是人，这个命题一定是正确的，但当我们承认这样法国国王这样一个概念以及这个概念所对应的存在物，它可以拥有某些性质，比如当今的法国国王是秃头或者不是秃头，但这并不意味着我们假设现在的法国一定存在一个国王，这显然是与我们物理世界的事实相矛盾的。
当我们说当今的法国国王一定是人的时候，我们只是说，如果法国国王存在，那么他一定是人。
在这样一个环节里面，他所预设的本体论上的命题，是说，在我们断定这种虚构的物体它具有某种性质的时候，而且这个性质一定是为真的时候，我们并没有断定这个物体的存在。
那么，灵魂也可能是这样。
当我们断定灵魂的本性是生命，灵魂不可能脱离生命而存在的时候，我们只是说如果灵魂存在，那么它一定具有进行和生命相关的活动的本质，我们并没有断定灵魂的存在。
也就是说，我们必须把它的tolive这一本质属性，和toexist区别开来，这一区别会一再地出现在我们的讨论之中。
当我们说灵魂活着的时候，我们并没有假定灵魂一定永远存在。
我们说灵魂的本性是活着的，只是说它存在着的时候，能够进行和活相关的一些活动。
那么在这个地方，活着的灵魂，它完全可以是一个某一类特殊的有形的物体，某一类body它所具有的特殊的性质，如果这个body毁灭了，那么这个性质也就停止活动了。
就像如、君主制被废除了，国王就失去了地位了。
在《斐多篇》里，讨论灵魂不朽的时候，把灵魂看作一个整体来讨论，讨论作为一个整体的一些性质。
在这里并没有讨论灵魂本身是否可以区分不同的部分，不同的功能，不同的性质，等等。
在他的中期的对话当中，在一个很著名的神话当中，他强调，灵魂如果是不朽的，那么灵魂必然是self-moving的，必须是自动的，是自己活动的原因。
因为如果灵魂不是自己活动的原因的话，那么在灵魂之外假设一个意志的不同于灵魂的非动者，使得灵魂置于活动之中。
那么就是说，灵魂的活动或存在就依存于外在于灵魂的存在者，就意味着灵魂的存在不是自足的，如果外在存者它停止了运动，那么灵魂也就会死亡。
当然可以说，我们可以假定外在的存在者它不会停止对于灵魂存在的支持，比如说对于一些基督教思想家来说，人的灵魂是不朽的，但人的灵魂的这种不朽，或是持久存在，是由上帝作为完美的存在者赋予的，而上帝作为完美的存在者又是绝对的善，而使灵魂毁灭是不符合上帝本性的行为，所以上帝一定不会停止他对灵魂存在的支持。
这就意味着灵魂同样是可以不朽的，但是我想这并不是柏拉图所要追问或是论证的。
灵魂不朽的这样一个存在至少在早期对话中不是这样的，但是在《狄麦欧篇》中有这样一种倾向。
这样的一种不朽我们可以叫做次生的不朽，因为它是依赖于上帝的不朽性来解释的。
上帝的不朽与善之间的本质的联系。
这里灵魂不朽的论证显然不是直接地依赖于灵魂自身的属性。
这一点就到此为止。
在提到灵魂是自动的存在者的时候，也提到了灵魂在进入身体之前的那个存在，当然是要为解释我们对于form这一认识是从何而来的。
他是强调我们在灵魂在进入身体之前的已经有的对于form的认识。
这个时候，柏拉图引入了一个神话来解释，在这个神话当中，是说灵魂在进入身体之前就像一架马车一样，它由两匹马来拉，有一个车夫来驾驭它，至于车夫与马分别对应什么，我们不是很清楚，但我们知道马车这个整体是对应于灵魂这个unity.那么在这个当中，他强调一匹马是好马，一匹马是劣马。
一匹是黑马，一匹是白马。
那么这匹劣马就使灵魂偏离它对于形式的追求，使灵魂走向歪路。
而这匹好马能够听从车夫，使得马车沿正确的道路向前进。
当然一种可能是这匹劣马主导了方向，致使灵魂堕落，进入我们的身体。
在这个神话中我们看到，灵魂包含着不同的部分。
对于灵魂包含着不同的部分这一主张，主要是在他的两篇对话中，一个是理想国，另一个就是狄麦欧篇。
在斐多篇中我们知道灵魂是不同于身体的存在，那么在谈论身体的部分的时候，因为身体是有广延的存在，作为有广延的存在，它在空间中的存在，就决定了它可以空间中划分为不同的部分。
但是既然灵魂不在空间中存在，它是不同于这种身体或物体的一种实体，那么就显然不可能给灵魂作这样一个划分，那么我们可以在什么意义上谈论灵魂的部分呢？
这一点稍后回答。
我们现在借助理想国的讨论。
在城邦当中，存在三个不同的阶层，一是生产、劳作的阶层，二是统治者阶层，三则是在这两者之间的士兵们，如果灵魂是可以和城邦类比的，类比在古希腊意味两个相具有相同的数学比例关系，也可以引申出来两个相具有相似的结构，所以如果在城邦当中包含了这三个部分，那么在灵魂当中也应包含这三个部分。
在前面我们说过，灵魂与城邦之所以可以类比起来，一开始苏格拉底是如此断言的，在其他地方他似乎引入了一个解释，因为城邦是由人构成的，而人的本质就是他的灵魂，所以城邦的性质应该反映灵魂的性质，这里有一个因果链条。
但是，这个因果链条会带来很多问题，举一例，如果我们把城邦的性质还原到人，而人等同于他的灵魂，那么因为城邦是三分的，所以灵魂是三分的。
在这个地方肯定了灵魂是有它的部分的，那么是不是这三个部分也应该继续三分呢？
即使我们说这三个部分已经是灵魂最小的组成部分，不可以再进行三分，那么当你把城邦与灵魂的部分对应起来的时候，就又会出现其它的问题。
比如说，我们把城邦统治的部分与灵魂理性的部分对应起来时，意味着城邦的统治者是理性的，这里没有问题。
那么城邦的最底层是生产阶层，而灵魂的最底层是欲望阶层，这间味头号生产阶层要比其他的阶层有更多的欲望，这是荒谬的。
柏拉图意识到这一点，在理想国中他引入灵魂三分的时候，他既提到类这个要素，又抛开类重新建立原则，对于一个给定的对象，在同一时刻，就同一个方面来说，我们不可能有针对它的相互矛盾的两种运动，就是说对于一个东西，它不可能既是A又是非A，前面的那些限定是必须的。
柏拉图举例说，一个人站在那里摇头，你可以说他既是静止的，也是运动的。
这一说法成立，不是说他的同一部分既是静止的，又是运动的，一定是说，他的身体保持一个静止的状态，而其中的一个部分是处于运动之中。
就是说，当我们说一个人既动又不动的时候，它既是A又是非A，一定是针对不同的运动主体来说的。
Subject,运动的主体。
又一个例子，一个转动的陀螺，它在一个点上转动，这个时候可以说它是静止的，因为相对于它的中轴线来说，在这个运动之中，它的中轴线是在假定的理想状态下，是不动的。
但它的整个圆周都处于不断运动之中。
我们说陀螺既动又不动，是说它这个整体，相对于中轴线是不动的，而相对于其它物体，它始终是运动的。
如果灵魂对于同一个对象，出现了既朝向它的运动，又远离它的运动的话，这个时候灵魂不是作为一整体，而成为朝向它的运动与不朝向它的运动的原因，这是不可能的。
因此柏拉图就断言，在这个地方一定是灵魂的不同部分成为既朝向它又远离它的运动的原因。
举一个例子，比如在行军打仗的时候，在敌人的领地有一口井，你口渴了，你有这种想喝水的欲望，同时灵魂可能会告诉你，这口井被投毒了，那么你就不会去喝，这时你就一种远离水的倾向。
在柏拉图看来，对于一个给定的对象，在同一时间，既欲求它，又不欲求它，这就意味着欲求与不欲求源于灵魂的不同的两个部分，这两个部分分别有名字，身体的自然欲求，称为（类似于desire）,另一个是计算比较的，（类似于calculate）,这样灵魂就有了两部分。
这是古今中外大多数哲学家接受的描述，至少指出了灵魂的两种不同的行为倾向。
比如，亚里士多德说我们的欲望有两种，有理性的欲望，也有非理性的欲望。
在后来的讨论当中，在这样的一个常识当中，把灵魂这样的刻画称为理性与非理性的部分。
可是柏拉图在这里要做一个进一步的划分，他引入了一个例子。
有一个人，（名字相当于lion,在后来，柏拉图就将灵魂中间那个部分称为狮子）伯罗奔尼撒战争的一个后果是雅典人民不放那些得了瘟疫的人入城，所以在战乱其间城墙上堆满尸体，这些常被一些戏剧作家拿来当作指责雅典道德败坏的例子。
这个人据说是在城墙下看到了这些尸体，当他路过这些尸体时，产生一个强烈的愿望，就是去看这些尸体，但与此同时他对自己这种不体面的欲望十分愤怒，所以他就冲着自己发怒。
虽然他对自己非理性的欲望感到愤怒，但他仍然忍不住要去看，即使是在看的时候，他的愤怒也没有消失。
在柏拉图看来，这个人有一种朝向尸体看的欲望，但同时他的愤怒又是与这种欲望相对立的，应该有一个独立的部分来解释它。
（板书中）血气与我们的愤怒情感联系在一起。
这一部分，在这里我们至少是把欲望与愤怒放在一起当作非理性的情感，如果我们可以区别这两者，就可以确立血气作为部分的地位。
这个确立又引入另一个例子。
说的是奥德修斯，他出去远游冒险，回去时发现王宫里正在招亲，有一群他的妻子的追求者准备比试，这时他就和婢女们混在一起。
在这里，奥德修斯看到招亲的场面就非常愤怒，但这种愤怒把他指向了一个立即报复的行动，在这个过程中他进行了一个计算，如果他单枪匹马地冲出去，一定会使他的愤怒得到充分的发泄，所以他选择了暂时的隐忍，在这一刻，他存在两种不同的行为倾向，一是来自理性的计算，另一个就是非理性的（血气）。
这是他的一个基本框架。
在奥德修斯这里，在古代的语境中，对个人的reputation特别地看重，他之所以愤怒，是因为他认为自己的名誉受到了损害，这种羞辱是因为在一个给定的群体当中，你在他人眼中的形象和你所预想的形象，或是这个社会认可的标准之间出现了差距，才会感到羞辱。
回到上一个例子中，（lion那个人），他的愤怒不是源于外在的行为，不是外在于他的名誉受到损害，而是来自他自己的欲望，如果他把自己的欲望看作与自己理想的形象不相符的行为的话，因为他觉得自己作为一个正派的人，不应该有对于尸体的这种扭曲的欲望，他感到挫败的是自己在自己灵魂当中的一种形象的受损。
所以在这两个例子中，愤怒的原因是不同的，一种意味着个体自身的尊严受到损害，另一个意味着一个个体在群体当中的形象受到损害。
这两种愤怒不同，我们可以在什么意义上说它们出自同一部分呢？
有一种解释是说，它强调lion那个例子，他是在雅典道德腐败的场景中，一个公共的场景中，他个人的扭曲的欲望象征着雅典道德的败坏。
这个道德败坏判断的标准首先是在这个社群当中，lion这个人的内心冲突，并不隐藏于他自身之中，而是被人看到了，通过他的行径表达出来的，（愤怒得捶胸顿足），是一个被见证的内心冲突，他的愤怒不仅仅是产生于他内心的欲望，这种欲望使得他的行为，形象不能满足社会对理想行为的预期。
这可以看作一个解释。
我们又可以提出一个二阶的欲望，是说它不是一个针对直接的外在的对象的欲望，而是针对他内心已经存在的对欲望的情感反应。
他可以欲望这个欲望，也可以对这个一阶的欲望感到愤怒。
在这个二阶的理论当中，强调二阶的欲望才是能够真正体现自我的一种形态，但并不认为二阶的欲望会来自灵魂的不同的部分，这至少是另外一种可能。
对柏拉图的这样的解释，并不一定导致这样的结论。
柏拉图坚持要把灵魂分为三部分，很大程度上是可以回应在一个情境当中，通过我们的理性判断，我们判断A要比B更好，但却会做了B。
可以说A比B好是理性的谋划做出的判断。
而你做了B，是因为灵魂中包含了其他的部分，比如欲望。
在引入灵魂三分的讨论当中，柏拉图所关注的都是由我们的灵魂所引起的实践的行为，而不是对于理性问题的理性思考。
这是第四卷的理论。
在第五卷到第七卷，是要说在一个美好的城邦，理性部分居于统治地位，人才可以成为正常的人，理性的人。
在城邦当中也应如此。
论证哲学家为什么会成为哲学王，引入知识和无知的区分，只有哲学家才能把握住真正的知识，只有哲学家真正知道，什么对于城邦是真正的好与坏，才可以使城邦处于一个和谐之中。
第三篇：
柏拉图式的灵魂说
柏拉图式的灵魂说
马克思主义学部
哲学
田坤
2013012173众所周知，越是古老的文明越容易相信灵魂。
那些流传在神话、传说中的灵魂都反映着当时的思想高度与文化内容。
同样，如果谈到古希腊，谈到著名思想家柏拉图就不得不提他的灵魂说——灵魂不朽说。
在《美德篇》中柏拉图提出了他著名的回忆说；在《政治篇》中柏拉图讲述了一个个关于灵魂的小故事；在理念论中柏拉图表达了灵魂关照理念。
在由此可见，关于灵魂的学说是贯穿柏拉图思想的一条线，可以从不同角度、不同方面来解析。
“灵魂”一词来自于古希腊语中的“psyche”，其字面意思是幽灵，它是人活着的标志，人死后也就弃之而去。
所以古希腊的思想家们往往会思考当人们死后，那些原本存在的灵魂究竟是消失了还是去了另一个世界亦或是等待着另一具躯体重新来到这个世界。
灵魂不朽与轮回石古代人类相当普遍的观念，其不仅仅属于宗教，神话和迷信。
在希腊贤者中有不少人都探讨多灵魂说。
毕达哥拉斯学派关注灵魂。
苏格拉底主张照顾灵魂，认为应对灵魂进行理性的教化。
同样的，柏拉图也进行了关于灵魂的思考并阐述了自己的理解。
柏拉图认为灵魂是不朽的，认为灵魂生活在理念世界之中，并关照着理念世界。
同时认为只有神的灵魂才是完美的，人的灵魂堕落到躯体之中会受到躯体的污染。
柏拉图还认为根据保留理念的多少，灵魂或者说人可以分别成为不同的人。
这一理念在一则故事中可以很轻易的了解。
在理想国第十卷中柏拉图讲了一个神话故事：
勇士厄洛斯在战场上被杀，当就要被火葬是突然复活了。
复活后，他讲述了再另一个世界所看到的情景。
人死后，法官把正义者的灵魂引向一条通往天堂的路，把罪人的灵魂领向一条向下的路，每项罪行都要十倍的代价抵偿，每次抵罪持续100年。
当穿越了极其结构复杂的宇宙之后，厄洛斯一行的灵魂来到命运三女神之
一、吟唱着过去的拉赫西斯面前。
这时，一个神的使者出来安排他们，他从赫拉西斯膝上取下阄和不同是生活模式，登上神坛宣布：
请听必然之女赫拉西斯的神谕：
“转瞬即逝的灵魂们，你们包含死亡的另一轮回的新生即将开始，不是神决定的你们的命运，是你们自己选择自己的命运。
谁拈得第一号，谁就第一个挑选自己将来必须度过的生活。
每个人将来有多少美德，完全取决于他对美德的重视程度，每个人对自己的选择负责，与神无关。
”而且，“即使是最后一个选择的也没有关系，只要他的选择是明智的，他生活是努力的，他依然能选到使他满意的生活。
愿第一个选择者审慎，最后一个选择者不要灰心”
在这里，柏拉图用神话故事表达了自己对于自由的理解，这种关于自由的理解便同灵魂有关的。
每一个灵魂都有选择后世成为一个实体的机会和能力，同时每一个灵魂都可以选择自己将要成为一个什么样的“人”。
关于选择什么生活的自由。
这让我想到在最近热播的一部台湾电视剧中的一句话：
你对自由有多大的理解就有多大的自由。
灵魂是一个自由体，可以自由的选择是否以实体和怎样存在。
这不仅是一种灵魂的自由，同时是一种关于灵魂的自由。
甚至，我从这则故事中嗅到了灵魂才是真正的实体，是一种真正的存在。
那些遇到了必然女神的灵魂就有了选择的机会，一种选择是否开始他们自由选择的命运。
从中，我也读出了一点灵魂决定了人的意思。
从中我仿佛看到柏拉图的一种关于灵魂与人的理性或者说是人的理念的关系，那就是，思想同存在是统一的。
总而言之就是柏拉图首先赋予灵魂自由选择的选择的权利，最终开创了一种关于自由的新维度。
这种新维度打破了曾经的人类的尺度，突破了曾经自然对在思想方面对人类的束缚，使人类开始摆脱曾有的狭小的视角，最终达到一种质的解放与飞跃。
接下来，我想谈谈柏拉图的回忆说。
还是上面的例子。
厄洛斯的灵魂到了另一个世界后知道了原来人的灵魂在人死后是可以到达另一个世界，然后经历选择或惩罚等便可以重回人间。
在这则神话中的灵魂显然具有很强大的能力。
灵魂不仅有自由选择的能力同时也具有传承记忆的能力。
基于这一点，我们可以尝试理解柏拉图的回忆说。
既然人们的灵魂在到达另一个世界后依然具有前生的记忆同时还有选择来生生活的能力，那么灵魂在数次的转世后依然会保有前世的记忆，至少还会拥有自己当初在必然女神处选择的未来的命运。
于是灵魂就会在来生中继续着曾经的设想，那就是人会在生活慢慢回忆起关于世界的记忆。
人们就会知道在这个世界要创造出什么或成为什么样的人等等。
在此，我就联想到柏拉图的分有说与模仿说。
灵魂在来生通过一次次的生活经历回忆起自己前世的记忆。
前世的记忆中不仅含有前生的思想同时也含有关于创造这个世界的知识和本领。
那些隐藏在头脑深处的前世知识在今生看来都是一种理念。
人们遵从自己头脑中潜在的那些创造知识的指引，通过模仿头
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