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人类中心论自然辨证法课程论文
1、前言
当人类的脚步踏入20世纪70年代以后，随着世界经济的迅猛发展生态环境却遭到有史以来最严重的破坏。
环境恶化、资源枯竭、生态危机、人与自然关系紧张，不但成为制约经济发展的最主要的瓶颈，而且威胁人类自身的生存与发展。
因此，生态环境、人与自然的关系也就成了当前理论界思考的热点问题。
对这一问题的理论反思，引发了人们对以往“人类中心论”的反思与批判，应该说，这是人类面临生态环境危机，在理论和实践基础上进行的自我反思与批判，是人的一次重新自我定位的过程。
“人类中心论”的价值观在人类文明发展的进程中曾经起过积极的主导作用。
它在改变人对自然的依附关系，提升人的主体地位方面都是积极进步的力量。
虽然“人类中心论”在一段时期内曾具有一定的进步意义，但在后来的发展进程中，这一价值观被不恰当的发挥并将其推向极端，强调人是自然的惟一主宰，自然是奴隶和牲畜，人为自然立法，把人看成是宇宙的中心，一切价值的源泉和评价的标准。
其结果是导致全球性的环境污染、能源短缺、生态危机，人与自然关系的恶化。
于是才有“非人类中心论”、“自然中心论”、“生态中心论”等观点的提出，并大有取代人类中心论之势。
因此，关于“人类中心论”与“非人类中心论”的争论就成了当前的理论界的热点问题。
2、“人类中心论”的概念界定
2.1中西方的人类中心论
“人类中心论”又称为“人类中心主义”。
人类中心论是赞成、拥护人类中心主义的观点。
但是将人类中心主义和人类中心论二者简单混同的传统做法，无助于准确把握人类中心主义的本质。
关于“人类中心论”的具体含义与内容，理论界有着不同的认识和理解，由此引起很多的争论。
大卫·佩伯将“人类中心论”理解为：
“一种把人类置于一切生物的中心的世界观——他被大多数西方人视为当然，把人作为一切价值的来源，因为价值概念是人创造的（只有人能够把价值赋予自然的其他部分）。
人类中心论与生态中心论和生命伦理是相对立的”。
美国环境伦理学家阿姆·斯特朗和玻兹勒则认为，“人类中心论是一种哲学观念，它断言伦理原则只适用于人类，人的需要和利益是最高的，甚至是惟一有价值和重要的，因此，对非人类实体的关怀仅限于那些对人类有价值的实体。
人类中心论至少可以追溯到美索不达米亚时代，很可能是西方文明中最古老的道德立场之一”。
澳大利亚著名环境保护主义者约翰·锡德认为，“人类中心论就是人类沙文主义，与性别主义类似，人是生物的君王、一切价值的来源、一切事物的尺度，这一观念深深地植根于我们的文化和意识之中。
”
我国环境伦理学研究者对人类中心论内涵的理解，大多是从价值观的角度出发来把握的，认为“人类中心论”把人置于与自然关系的中心地位，主张人类整体的、长远的利益是人类处理人与自然关系，进行生态实践活动的出发点和归宿。
人类中心论者一是从物理空间的意义上来理解“人类中心论”，认为人类处于世界、宇宙、地球的中心，其他生命都围绕着人类这个中心而存在。
人又是万物之灵长，宇宙之精华，自然处于所有自然物种的中心，即人是中心，其它存在物都是外围和边缘。
二是从价值观的视角来理解“人类中心论”，认为人是大自然中惟一具有内在价值存在物，是自成目的性的。
其它生命物种和事物只具有工具价值，它们存在的意义和价值主要是为了满足人类生存发展的需要，本身不具有内在价值和目的；因此，人是裁判世间万物一切价值的尺度，世间万物是否具有存在的价值和意义，其好坏、善恶、美丑最终是看它对人的生存和发展是有利还是有害而定。
三是从“神学目的论”的角度来理解“人类中心论”，如《圣经·创世纪》中说，上帝不仅创造了世界，还按照自己的形象和目的创造了人类，并要他们“生养众多，遍满地面，治理这地，也要管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜等各种活物”。
这种宗教神学的创世神话，为人类主宰世界，统领自然万物提供了神学根据和“合法解释”，这是一种典型的“人权神授”理论。
人是宇宙的主宰，他们拥有了上帝授予的管理、控制和统治自然万物的权力，代替上帝掌管生杀予夺之权[1]。
2.2中西方人类中心论的比较
从以上可以看出是以道义为中心还是以利益为中心是中西方人类中心论的根本差异之所在。
西方人类中心论认为,伦理原则只适用于人类,人的利益是道德的惟一相关因素。
而在儒家看来,使万物各尽其性、各乐其生、各得其所,是人类道德完善的终极标志,它也构成了道德的相关因素,伦理原则可以而且必须扩大到自然万物。
可见,儒家人类中心论关注的重心不是人的生存,而是人的完善。
承认人优越于其他生命形式,是所有人类中心论的基本特征。
西方人类中心论用来证明人的优越性的主要根据,是人所独具的理性能力。
由于拥有此种理性能力,人类可以经过审慎的、理智的思考,对自己的需要做出某些限制,以符合人类的整体利益和长远利益。
目前西方人类中心论中占主流地位的弱式人类中心主义就持此种“开明自利”的主张。
儒家人类中心论证明人的优越性的根据则是人所独具的道德能力,在儒家看来,道德能力是最高的理性能力,因而人类可以而且必须超越利益中心的局限,通过关爱万物来实现道德的完善。
现代西方的人类中心论也承认人和其他物种都是生命共同体的成员,因而也主张人类有关心它们的义务。
但此种义务又被看成是对人的一种间接义务,即可以还原或归结为对人的义务。
可见,人类的利益在这里仍然是惟一的目的。
儒家则认为人类对万物有直接的道德义务,其关爱万物不是间接地为了人,没有任何功利性的目的。
西方人类中心论认为,只有人才拥有内在的价值,自然物只有在它们能够满足人类的利益时才具有工具价值,因而他们只关心那些对人类有用的自然物。
儒家则并不把自然物仅看成是实现人类目的、满足人类利益的工具,而是把万物都作为人类道德关怀的对象,这并不是因为它们对人有用,而是因为它们同人一样,都是天地所生,都体现了天地的“生生之德”[2]。
3、人类中心论的理论基础
人类中心主义的传统伦理本身也包含着诸多阶段与环节，也经历了由抽象到具体的发展过程。
古希腊时期，普罗塔哥拉所提出的“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”的论断[3]，便是人类中心主义的初步反映与表现，也是人类中心主义的传统伦理的最初萌芽。
这一古代时期的人类中心主义，只是抽象的、观念上的人类中心主义，只是主观地、简单地坚持以人为中心，以人为标准去判别一切，评价一切，一切事物、一切对象的好坏、美丑、善恶都以人为尺度。
在这一时期，人类社会的存在与延续，正如恩格斯所说，在更大的程度上依赖于人类自身的人口生产与再生产，只在较低的程度上受物质资料生产的制约，人际之间交往关系的重视、社会内部的紧密团结显得尤为重要与迫切，这也就是追求美德的德性伦理占据主导地位的时期。
人类中心主义的传统伦理内在具有的片面性与矛盾性还远未展开和暴露出来，但这一时期就已经隐含了这一矛盾的思想萌芽。
中世纪宗教神学把“人类中心”思想建立在“地球中心说”（托勒密）的基础上，上帝授权人类以宇宙的“中心”自居，特许人类可以利用、统治自然的权利，人类依靠上帝的授权，自以为是地接受了“人类中心”观念的默许。
正如兰德曼所指出，“正像宗教世界观使上帝成为世界的主宰一样，它也使人类在上帝的特别关照下成为了地球的主人。
宗教世界观并非只是神学中心论，它也是人类中心论，这并不构成矛盾。
”只不过“人类中心”思想的理论根据存在于宗教教义之中，是属于典型的“人权神授”论。
但是，“传统人类中心论”与“现代人类中心论”既有相同的性质，也有不同的特点，因此，其理论基础亦有所不同。
“传统人类中心论”的理论基础概括起来主要有两大因素：
一是基督教的教义。
按照基督教的信仰与传统，上帝、人、自然三者的关系，上帝是无所不知、无所不能的造物主，世间的一切都是上帝的作品，但只有人是按上帝自身的形象创造的，只有人才具有灵魂，它是惟一有希望获得上帝拯救的存在物。
二是人类的理性。
早在古希腊的思想家那里，人被定义为理性的存在物，人高于动物就在于人有理性而动物没有理性，人能够凭借理性来认识和把握世界。
到14—15世纪意大利文艺复兴时期，通过理性启蒙和解放，使理性获得了高度的弘扬。
特别是人文主义思潮的兴起，人文主义主张以人为中心，反对以神为中心，尊重人的权力、地位、价值和尊严，这是历史上的一次人性大解放，是对人的主体地位的确认。
在近代和现代，伴随着资本主义生产方式的生成与迅速发展，人的经济利益、经济生活日益凸显和扩张，个人的能力得到充分的展现，个人的独立性得到更进一步的确立，人从传统社会中的依赖性状态发展到以物的依赖性为基础的人的独立性状态。
人与人之间的直接的相互依赖关系日益减弱，原子式的个人所组成的市民社会逐步形成，社会主要由物质资料的生产方式所决定，人的主体性逐步扩张与膨胀，与之同步的观念的表现，最有代表性的首先是培根的“知识就是力量”。
在某种意义上说，传统人类中心论是“绝对人类中心论”，它只承认人的价值和尊严，只关心人的利益和福利，不承认自然万物的内在价值，也不关心动物的生存权力。
“现代人类中心论”是在借鉴和反思传统人类中心论的基础上形成和发展起来的，在一定程度上克服了“传统人类中心论”一些弊端，无论是其理论硬核还是理论前提都不相同了。
“现代人类中心论”的主要代表是美国环境伦理学家诺顿和植物学家墨迪。
墨迪主要是从生物进化论、文化人类学、哲学认识论和本体论等角度展开他的现代人类中心论观点。
现代人类中心论就其理论前提来看，它不仅承认人类本身具有内在价值和自身目的，也承认自然物除了具有工具价值外，也具有自身的内在价值，而且认为人不是一个孤立的主体，人与其周围的世界是一个统一的、不可分割的整体。
墨笛还认为人具有特殊的文化、知识积累和创造能力，能认识到对自然的间接责任。
人是最高级的动物，人类借助文化，能使获得的自然知识加速增长。
因此，对于生态环境恶化的结果，只有人类能自觉地意识到它无益于人类的利益和价值的实现，主动地反思和修正自己的行为，履行对于自然的责任。
至于人类评价自身的利益高于其他非人类的利益，这也是自然而然的事情，因为物种的存在都是以其自身为目的，它们若完全为了其他物种的利益就不能存在。
评价人类比其他自然事物具有更高的价值，因为这由人来评价的，如果由猫或狗来评价，则会认为猫或狗的地位和价值是最高的。
因此，在他看来，这种人类中心论是人类考虑到它在自然中的位置以后可以采取的一种合理与必要的观点。
人类中心论是这样的一种哲学，他肯定事物之间的普遍联系，肯定大自然所有事物的价值，因为没有哪一件事情不对我们生活其间的整体发生作用。
总之，现代人类中心论大多能从一种开明的自我利益出发，将以人为中心的伦理学向外延伸，依据为了人类整体和长远利益的原则，将人类的道德关怀延伸到非人类存在物，它与传统意义上的人类中心论已有所不同。
它主张环境与生态保护行为的选择取决于人类的整体利益，取决于环境的直接使用价值和间接使用价值。
这种价值伦理观经过了弱人类中心论的修正以后，以一种现代的形式表现出来，并赢得了功利主义环境保护者与资源经济学家的欢迎。
4、对人类中心论的反思与批判
（1）对人类中心论的价值观进行的反思与批判。
人类中心论者认为，只有人才是价值主体，才具有内在价值；人以外的存在物，只具有外在的工具性价值，仅仅是因为他们对人有用才有存在的理由和权力，也才会得到人们的保护，这种观点是缺乏充分的理论和科学根据的。
非人类中心主义者认为，人类以外的其它生物物种除了具有满足人需要的工具价值以外，还具有自身的内在价值，甚至和人具有同样的权利和地位。
然而，人类实践活动导致了人类中心主义的理论与思维模式形成，而人类中心主义的理论与思维模式的形成又更进一步地强化了人类中心主义的实践活动。
这一在近代最初时期二者的良性循环由于其逐渐造成的环境生态危机与紧张而演变为二者的恶性循环。
人类中心主义的传统伦理所内含的人类主体性与实践性的片面性、其对自身所由之生成和发展的自然所造成的破坏与损害已危及到人类自身的生存与持续发展。
（2）对人类中心论人的优越性观点的反思与批判。
人类中心论往往把人所具有的某些特殊属性，即理性、道德、灵魂、心灵等视为人类高于其它动物，而且有权获得道德关怀的依据。
其实，“具有某些生物学特性”与“有资格获得道德关怀”之间并无必然联系。
这只是人类一厢情愿的自我评价，如果种族的特点可以作为获得道德关怀的依据的话，那么，其他物种都可以说自己是唯一应该获得道德关怀的物种。
人类中心主义的传统伦理则只看到了人的主体性、积极性、能动性、创造性的一面，同时又只看到了自然的“为我”的消极、被动的一面，于是毫无顾忌地扩张人自身的理论与实践活动，而抛弃了人与自然关系中人对自然的自始至终的依赖性一面。
人类的一切自然属性是人所固有，人是自然界长期进化发展的产物和结晶，人的生存和发展永远也摆脱不了对自然的依赖，但人类又力图支配自然、控制自然与超越自然。
（3）对人类中心论的利己主义的自利原则进行反思与批判。
人类中心论者认为，一个行为主体只应选择那种对他有利的规则，自利是行为主体所有行为的唯一动机。
在现实生活中以个体形式表现出来的利己主义是错误的话，那么，为什么以人类整体形式表现出来的利己主义就是合理的呢?
人类利己的“自我中心主义”并不等同于人类中心论。
任何一种生命存在物，其存在的基本表现方式就是生存活动，生存活动是生命存在物满足生命需求的活动，通过需求的满足，生命存在物能够得以存在并延续其“物种”的生命形式。
在这个意义上，任何生命存在物的生存活动都是以“自我”为中心的，以“自我”为中心就意味着“自我”的存在是人和生命存在物生存活动的最高目的。
如果连“自我”都不复存在，又何以能有“中心”呢？
因此说，任何生命存在物都是“自我中心主义者”。
人类作为一种特殊的“物种”也要维系人类的生命存在，延续人类这个“物种”的生存。
显而易见，人类也是“自我中心主义者”。
“自我中心主义”对于人类而言，既是人类本能的生存方式，也是人类基本的生存尺度。
人类以“自我”为中心表明，人类的任何活动首先应当以人类自身的利益为重，人类不可能放弃自身的利益而先去关心其它自然存在物的利益。
在生存论的意义上，人类以“自我”为中心既是合理的生存方式，也是应当的生存原则与尺度，更是人类生
存的基本前提。
所以，不能把“自我中心主义”与非人类中心论所批评的人类中心论划等号，也不应当把环境问题归罪于人类“自我中心主义”。
（4）对人类中心论的宇宙中心论的反思与批判。
“人类中心论“把人类看成是宇宙的中心，地球的中心，其实人并不是宇宙的中心。
茫茫宇宙，浩瀚无边，根本没有什么中心。
人类居住的地球只是太阳系中一颗普通的行星，而人类也只是地球上一种普通的生命存在物，何以能妄自称为中心。
在科学史上，托勒密的“地球中心说”曾经辉煌一时，后被哥白尼的“日心说”所取代，而“日心说”也已被现代科学所证伪。
现代宇宙学业已证明，宇宙中的星系之间仅存在着引力关系，并不存在哪一个星系是宇宙的中心问题，我们又何以能证明“地球人”是宇宙、世界的中心。
即使是在地球上，人类也不过是众多生命形式中的一种生命存在物，区别只在于人类有精神、自我意识，能意识到自身的存在。
而其它的生命存在物虽然也与人类共存于地球上，却“意识”不到它们自身的存在。
人类虽然能意识到自身的存在，但并不能就此表明人类就
是存在的中心。
说到底，人类与其它自然存在物一样，都只是“存在者”，而不是存在的中心，人类是否能成为中心的问题，是一个判断、选择的问题，而不是存在的问题。
认为人类是宇宙中心的观点已被科学证明是错误的。
因为人类生活在地球上，地球不是宇宙的中心，人类自然也就不是宇宙的中心，在生物学的意义上人也只是一个普通的生物物种，而并不是其他生物的中心。
5、建构合理的人类中心论
非人类中心论价值观的提出对于矫正传统的人类中心论，对于缓解人类面临的全球性生态危机具有一定的积极意义和价值。
但非人类中心论不可能成为环境伦理学的主流话语，也不可能成为支撑文明进程的主导性价值观念，更不是解决生态环境恶化的灵丹妙药。
因此，不可能完全代替人类中心论。
人类中心论仍是环境伦理学的理论范式与合法性话语。
但是，经过非人类中心论的理论矫正与现实生态危机冲击的人类中心论，是超越了传统的人类中心论，并对现代人类中心论进行改造的更加完善的、合理的、开放的、真正的人类中心论，是一种“真实的人类中心论”。
在此借用后现代主义的一个概念，权且把这种合理的、完善的、开放的、真实的人类中心论称作“后人类中心论”。
它所指的人类中心，不再仅仅是以个人、集团或国家的利益为中心，而是以人类整体和长远利益为中心。
人类的整体利益不仅包括人类自身的利益，而且也包括人类生存的必要环境和条件；人类长远利益不仅包括当代人的利益，而且也包括子孙后代的利益。
“真实的人类中心论”是以一种整体主义和发展的观念看待世界。
人类还要世代延续永恒发展，这就要求我们不仅要关注和处理好代内关系，还要关注和处理好代际关系；不仅要处理好人与人的关系，还要处理好人与自然的关系。
否则，就难以
避免“公地”悲剧和“公有资源灾难”的发生。
历史学家汤因比的论述给我们的启示是，要想从根本上解决环境污染、能源枯竭、生态恶化的问题，要想彻底摆脱人类的生存困境，不是依靠某个国家或民族，也不是依靠某种文化或文明。
而是必须打破传统的民族国家界限，使不同民族和不同国家能够真正站在人类整体和长远利益的立场上，而不是站在自己国家或民族利益的立场上；使不同的文化和不同的文明由分歧对立走向融合。
也就是说未来的大一统国家既是民族的，又是世界的，也是人类的，即真正确立一种真实的而不是虚假的人类主体。
因此，人类要从毁灭中获得永生，必须由分裂与对抗而走向联合与合作。
分裂与对抗是由于不同利益集团的私利造成的，联合与合作同样与利益有着不可分割的联系，让人们完全放弃利益是不可能的，那是违背人的本性的。
人类的合作有两种，一是自愿的。
人们经过理性的选择，使人们意识到在某些领域的合作比不合作好，合作既能确保个人、集团的利益，又能确保国家或人类的利益。
即合作是双赢的，不合作是双输的，因此，要使人们自愿选择合作。
二是非自愿的，即通过外在的强制迫使个人、集团或国家走向合作。
小范围的合作相对比较容易实现，在一国范围内，政府可以通过经济和法律手段迫使个人或企业走向合作。
通过改变收益值，使合作的长期收益大于不合作的短期所得，或者对不合作的惩罚大到经济人宁愿选择合作。
更大范围内的合作即国际间的合作则相对比较艰难，因为现行的国际组织都形同虚设，缺乏强有力国际监管机构，对采取环境不合作政策国家和地区，无法采取强制措施迫使其就范。
环境污染、资源危机、生态恶化的问题也就不可能从根本上得到解决[4]。
由此可见，只有世界各国在全人类共同的整体和长远利益的关照下自主而又合理地开发利用属于自己的资源，只有确立了“真实的人类中心论”才能解决全球性生态危机。
“真实人类中心论”认为，只有让他人生活，自己才能生活；只有让其他国家存在，自己的国家才能存在；只有让万物生存，人类才能更好地生存；只有珍视自然的价值，人类才能实现自我价值；只有维护好生态平衡，人类才会有永久的安康和幸福。
总之，“真实人类中心论”即“后人类中心论”本质上是一个与实践紧密结合的、积极汲取各种环境伦理思想合理因素的综合的动态的思想理论，它必将在未来实践中显现其强大的生命力。
参考文献
[1]李晓飞.人类中心论的哲学反思[D].硕士学位论文.吉林:
吉林大学,2007.
[2]白奚.中西方人类中心论的比较与对话[J].中国社会科学,2004.
[3]穆艳杰.马克思实践观变革——三种实践观比较研究[M].吉林:
吉林人民出版社,1996.
[4]蒙培元.人与自然[M].北京:
人民出版社,2004.
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