六艺之为道 一心之为德马一浮学术思想片论Word文档下载推荐.docx
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广博易良,《乐》教也;
洁静精微,《易》教也;
恭俭庄敬,《礼》教也;
属辞比事,《春秋》教也。
”以及《庄子·
天下篇》:
“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。
”孔子是从受教的人来说,庄子则是就所教的内容而言。
“通”为六艺的基本特点,一条根本的原理统贯六艺全部始终,故不能分开来当作几门学科看待,“六艺之教,通天地,亘古今,而莫能外也。
六艺之人,无圣凡,无贤否,而莫能出也。
散为万事,合为—理。
此判教之大略也。
”
基于以上对六艺学术地位的判定,马一浮认为六艺乃一切学术的本原,统摄古今中外一切学问:
(一)六艺统诸子及经、史、子、集四部。
国学即是六艺之学,六艺统儒、墨、名、法、道诸子各家。
马一浮不认同诸子百家出于王官之学的说法,他认为,由于学习六艺者各有所偏重,往熟悉的方面一路发展,于是都仅得六艺之一二,不及其余,因此形成各有得失的诸子百家。
《十三经》里包括宗经论、释经论两部分,皆统于经,各类史学巨制皆统于《尚书》、《礼》、《春秋》。
而集部文章体制、流别虽繁,也皆统于《诗经》、《尚书》,一切文学尽是诗教、书教的遗传。
(二)六艺统西方学术文化。
例如,一切研究自然现象(“天道”)的自然科学,特点都是“制器尚象”,可统于《易》;
凡是研究人类社会盛衰兴废、分合存亡(“人事”)的社会科学,可统于《春秋》。
甚至不同民族的宗教信仰也可统于《礼》,不同的哲学思想流派,其本体论近于《易》,认识论近于《乐》,经验论近于《礼》。
不同的思想学术,对自然、社会的思考有所侧重,也有同有异,有得有失。
因此,马一浮断言:
因有得失,故有同异。
同者得之,异者失之。
《易》曰:
“天下同归而殊涂,一致而百虑。
天下何思何虑?
”睽而知其类,异而知其通,夫何隔碍之有。
克实言之,全部人类之心灵,其所表现者,不能离乎六艺也;
全部人类之生活,其所演变者,不能外乎六艺也。
现在看来,马一浮“六艺该摄一切学术”的观点过于绝对,失之迂阔,却反映了他典型的儒家文化本位思想,这与他同时代的梁漱溟有相似之处。
不同的是,梁漱溟从文化的发展阶段立论,主张“世界文化三期重现说”。
在《东西文化及其哲学》中,梁漱溟认为“意欲”的方向决定了生活的样法,从而形成了不同的文化路径,“西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的”,“中国文化是以自为、调和、持中为其根本精神的”,“印度文化是以意欲反身向后为其根本精神的”。
西方文化是世界文化的第一期,中国文化是第二期,而印度文化是第三期,世界文化的未来就是中国文化的复兴。
马一浮则认为,“六艺”既代表了中国文化的特殊性,又体现了人类思想文化的最高价值,涵盖了真善美以及自由、平等、解放等基本理念,因而必然是普遍的、前进的、日新的:
学者当知,六艺之教,固是中国至高特殊之文化。
唯其可以推行于全人类放之四海而皆准,所以至高。
唯其为现在人类中尚有多数未能了解,百姓日用而不知,所以特殊。
故今日欲弘六艺之道,并不是狭义的保存国粹,单独的发挥自己民族精神而止,是要使此种文化普遍的及于全人类,革新全人类习气上之流失,而复其本然之善,全其性德之真。
方是成己成物,尽己之性,尽人之性。
……吾敢断言:
天地一日不毁,人心一日不灭,则六艺之道炳然常存。
世界人类一切文化最后之归宿,必归于六艺。
中国文化的自觉与自信何其充沛!
有这等气象的,仅熊十力、梁漱溟数人而已。
二、六艺统摄于一心
马一浮断言六艺是人类文化的最后归宿,既是他儒家文化本位观的情绪宣泄,更是基于对儒家心性哲学体认至深,并以“六艺统摄于一心”观点为中心的学理建构。
“心”是中国哲学独特的范畴之一,不是生理之心,而是道德的形上本体。
孔子未说“心”,只讲“仁”,孟子则以道德的本心摄孔子的“仁”,仁的全部意蕴皆收于“心”中。
《孟子·
尽心上》:
“尽其心者,知其性也。
知性则知天矣”,本心即性,则心可与天合而为一。
人心自然具有知、能二作用,“人之所不学而能者,其良能也;
所不虑而知者,其良知也。
”马一浮的注解是:
“知是本于理性所现起之观照,自觉自证境界,亦名为见地。
能是随其才质,发见于事为之著者,属行边事,亦名为行。
故知能,即是知行之异名。
行是就其施于事者而言,能是据其根于才质而言。
”知能即是知行,也就是人先天具有的道德本能。
现代新儒家的代表人物之一牟宗三也强调,“心”不是经验层的,而是“虚明照鉴”之性体。
马一浮解“心”综合了程朱理学和陆王心学。
他指明《尚书·
洪范》要旨为“明天地人物本是一性”,“性”是天地人物共具之“理”,即自然的普遍法则。
天地是“万物之总名”,人是“天地之合德”,“人者,天地之心也”(《礼记·
礼运》),“心者,人之神明,所以具众理而应万事者也。
性则心之所具之理”(朱熹《四书章句集注》)。
一人之心即天地之心,一人之性即天地之性,一人之气即天地之气,此即说明人与天地万物本为一体,本无睽隔。
马一浮统贯条陈,把宋明理学的“心”、“性”、“理”、“天”、“命”这些范畴一一打通,
天也,命也;
心也,性也,皆一理也。
就其普遍言之,谓之天。
就其禀赋言之,谓之命。
就其体用之全言之,谓之心。
就其纯乎理者言之,谓之性。
就其自然而有分理言之,谓之理。
就其发用言之,谓之事。
就其变化流形言之,谓之物。
故格物即是穷理,穷理即是知性,知性即是尽心,尽心即是致知,知天即是至命。
在他看来,朱子理学和阳明心学并无窒碍。
朱子讲格物致知,而知具于心,则理不在心外;
阳明认为知善恶是良知,为善去恶就是格物。
心外无物,事外无理,“一心贯万事,即一心具众理。
即事即理,即理即心。
心外无理,亦即心外无事。
理事双融,一心所摄”。
六艺是人心性德中本来具有的义理,是此性德中自然流出的,“六艺之道,即吾人自性本具之理,亦即伦常日用所当行之事也。
亘古至今,尽未来际,尽虚空界,无须臾而可离,无一事而不遍者也”,“在心为德,行之为道,内外一也。
德是自性所具之实理,道即人伦日用所当行。
德是人人本有之良知,道即人人共由之大路。
”六艺之道与一心之德是内外统一,由此证明。
从中国文化固有的思想传统看,天理人心二者并无分隔。
天无私覆,地无私载,厚德载物乃是天地之心,人心则以恻隐为本,“故天地之大德曰生,人心之全德曰仁”。
如果一点没有恻隐之心,就是麻木不仁,“恻隐,是此心天理发动处。
若无恻隐,向下辞让、羞恶、是非,俱无从发出来,便是麻木不仁”。
于是由“心”再回复到孔子的“仁”。
人心性德全体就是“仁”,具体展开来为仁、智、义、中、和、圣六德,“皆是吾人自心本具的”。
六艺之教虽然在启发六德上各有侧重,但根本的落脚点是教人识仁、求仁、好仁、恶不仁。
“温柔敦厚,疏通知远,广博易良,恭俭庄敬,洁静精微,属辞比事”是六艺之教的“六相”,“六相摄归一德,故六艺摄归一心”。
马一浮阐明了“六艺统摄于一心”的观点,并对六艺之教推崇备至:
六艺之道,条理粲然。
圣人之知行在是,天下之事理尽是。
万物之聚散,一心之体用,悉具于是。
吾人欲究事物当然之极则,尽自心义理之大全,舍是末由也。
圣人用是以为教,吾人依是以为学。
正是受这种认识支持,他在抗战时期非常艰苦的条件下,毅然决然到乐山创办“复性书院”。
三、“仁”的阐明
人同此心,心同此理,此“理”是天理,天理在人心即是“仁”,所以,“仁”是性德之全。
马一浮对“仁”的阐释用力颇多,辨析愈明:
仁者,心之全德。
人心须是无一毫私系时,斯能感而遂通,无不得其正。
即此便是天理之发现流行,无乎不在全体是仁。
若一有私系,则所感者狭而失其正。
触处滞碍,与天地万物皆成睽隔,而流为不仁矣。
从“仁”的日常语义中发挥,由变易中见不易,抉出根本,这是马一浮的高明处。
首先,“仁”的本义是通,中医讲麻木不仁即指血气不通,不识痛痒,毫无感觉。
其次,“仁”的基础是心的“能感”。
如何才能人与我通,物与我通呢?
须求之于心理感觉,也就是恻隐、同情的情感。
有了同情恻隐心,便能够与他人休戚相通,与天地相通。
“仁”可归之于情感主义伦理。
再次,“仁”与“私”相对,“仁者,廓然而大公”,是无“私”且有恻隐之心,“私”就是计较利害之心,即名利心。
“公”与“私”是“仁”与“不仁”的区分,也是君子小人之别。
概言之,
仁者,物我无间故通,不仁者,私吝蔽塞故睽。
……今言至德要道,则唯通而不睽,难得而无失也。
故曰孝弟之至,通于神明,光于四海,无所不通。
即此现前一念爱敬,不敢恶慢之心,全体是仁。
事亲之道,即事君之道,即事天之道,即治人之道,即立身之道,亦即天地日月四时鬼神之道。
唯其无所不通,故曰要道。
纯然天理,故曰至德。
一有失之,便成睽隔,天地万物,皆漠然与己不相关涉。
更无感通,而但有尤怨,此则不仁之至,私吝为之也。
在“复性书院”讲授《论语大义》时,为了层层递进说明“仁”的内涵,马一浮运用了佛教“四悉檀”说法的方式。
“樊迟问仁,子曰:
‘爱人’。
问知,子曰:
‘知人’”,这是“仁”的最普遍涵义。
根据各人不同的天资(佛教讲的“根器”)而随顺讲解,也让闻者欢喜适悦,是世界悉檀。
“己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也”,是“仁”的第二层涵义。
这里专门就特定对象讲解,因材施教,如同佛教“随机宜之大小,宿种之浅深,说各人所应之法”的为人悉檀。
“仁者其言也韧”,“仁者先难而后获”,是“仁”的对治义,针对各人错失而言,就像对症下药,除遣病痛,对治悉檀也。
“一日克己复礼,天下归仁焉”,是“仁”的根本涵义,直抉本源,称理而说,即第一义悉檀。
“克己复礼”是“仁”的根本涵义,这是宋明理学“本体即工夫”精神的发挥。
马一浮一再强调,六艺之道不是空言,应该从一己的言行实践起。
克己是修身的功夫,修身的关键是主敬,即“修身以敬”,具体而言是“非礼勿视”,“非礼勿听”,“非礼勿言”,“非礼勿动”。
礼者理也,也就是人之所行当然之则。
《诗经·
大雅·
烝民》:
“天生烝民,有物有则。
民之秉彝,好是懿德。
”意思指普天下的人,都遵从自然的天理规则,正是内在的仁德自然流露。
“仁”就是性德所具完善之礼,也就是天理,理行于宇宙万物中,人禀承此理作为视听言动一切行为的最高准则。
仁是本质,礼是形式,两者内外同一,须臾不离。
“性不可见,见之于仁。
仁不可见,见之于礼。
礼之所在,仁即在焉。
仁之所在,性即显焉。
其事至近,不出视听言动四者,日用不离。
苟无非礼,当体即仁。
故曰仁远乎哉?
视听言动皆气也。
礼即理之行于气中者也。
仁则纯然天理也,四事皆礼,则全气是理,全情是性矣。
”视听言貌思是人们五种日常活动,《尚书·
洪范》称为“五事”。
由于心之官主思,四事皆统于心,故思贯四事,一般言视听言动而不言思。
圣人所以成就德业,学者所以尽其知能,都是在日常言行中尽其本心之善。
日用之间,大道存焉,所以孔子说:
“仁远乎哉?
我欲仁,斯仁至矣”,“为仁由己,而由人乎哉!
视听言动功夫出发点和落脚点是“敬”,这是仁德修养的基本功,如程伊川所说的“涵养须用敬”。
敬就是“主一无适”,一心谨持义理而不走作,精神摄聚,气自收敛,形神自然宽舒流畅。
敬则自然虚静,自然和乐,从而人我一体,物我无间,除遣了“私”字;
敬则不敢简慢,不敢放肆,除遣了“矜”字,
—有不敬,则日用之间动静云为皆妄也。
居处不恭,执事不敬,与人不忠,则本心汨没,万事堕坏,安在其能致思穷理邪?
故敬以摄心,则收敛向内,而攀缘驰骛之患可渐祛矣。
敬以摄身,则百体从命,而威仪动作之度可无失矣。
敬,则此心常存,义理昭著。
不敬,则此心放失,私欲萌生。
……故唯敬可以胜私,唯敬可以息妄。
私欲尽则天理纯全。
妄心息,则真心显现。
尊德性而道问学,必先以涵养为始基。
及其成德,亦只是一敬,别无他道。
故曰:
“敬也者,所以成始而成终也。
“敬”的功夫看似简单,实行却不容易。
名利诱惑面前,人人难免浮躁,皆欲以矜名哗众。
所以,“去矜”是“主敬”最难处。
这里的“矜”完全是贬义,即自恃有德有才的意思,与之相似的是“伐”,即对人夸耀自己的功劳。
《论语》、《易·
系辞》以及《老子》都以“矜”、“伐”并举,马一浮认为二者其实都是“胜心”或“私吝心”的表现,并用佛学理论仔细推勘“矜”产生的原因和除遣之法。
孔子说,“天何言哉?
四时行焉,百物生焉。
天何言哉?
”天地不居化生万物之功,圣人不矜保民之德,所以一有私吝心,骄矜便生,自然失去本心之善,天地之理。