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参考书目

论　文　提　要

　　本论文旨在条理王龙溪将王阳明良知「四有」句（无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物）转为「四无」句（心是无善无恶之心，意亦是无善无恶之意，知亦是无善无恶之知，物亦是无善无恶之物）之理论脉络，并分解「四无」之义涵以确定其理趣，冀由此了解「四无」在整个儒家实践哲学的理论价值。

文分五章：

　　第一章绪论。

是在寻索阳明学的义理背景——以「心学」为主轴，先论定「心学」之「心即理」一义在实践学理上的首出性，并铺陈先秦及宋明儒者对「心学」的开发与把握。

　　第二章论述阳明良知教之特色及龙溪对良知教的体会。

先从「心学」的观点衡量良知教，发现所谓「良知之教」是用「心学」吸收朱子格物致知之工夫架构下所作成的实践理论，其中以「良知」融摄「本心」，更具警策性。

而龙溪特从完整性与见在性两面了解良知教，颇得宗要，其「四无」之说即此两性发挥至极所自然说出者。

　　第三章详细析解「四无」之意义。

从「四无」中可解析出两个面向：

即由体上说的「四无」与由用上说的「四无」，而此两面之义或在「四有」之底层以为成德所以可能之根据，或在四有之上层以为工夫圆熟之境界。

故龙溪之四无不但并末脱离阳明之系统，更可说是四有之合理的发展，是「心学」理论之成熟。

　　第四章专论阳明对「四有」「四无」之评判。

由阳明之评判中旁窥「四无」之价值与限制。

　　第五章展示「四无说」下的功夫论。

从体四无一面说「悟本体的工夫」，从用四无一面说「合本体的工夫」，此两种工夫是最高、最直截的工夫，也唯真用此两种工夫，体用才归一，德行才平实。

第一章绪论：

第一节「心学」释义

一般综论宋明理学者，往往将宋明理学分为「心学」、「理学」二系。

陆王属前者，而程朱属后者。

此种分系太简，且未能尽宋明六百年儒学发展之实，经牟宗三先生在《心体与性体》中重新做详尽的批判考察，终于定为三系，即承周濂溪、张横渠、程明道而来的胡五峰、刘蕺山为一系，可称为「以心着性」系统。

陆象山、王阳明为一系，可称为「一心朗润」系统，另外程伊川、朱子为一系，对比前两系之心性不隔而说，可称为「心性隔离」系统。

牟先生定此三系的标准是首先看诸人对形上实体（道德本体）的体悟到底是「即存有即活动」抑或是「只存有而不活动」，换个角度来说，亦可以说「心性是一」还是「心性不一」。

此「性」指「性理」，特指道德实践之所以可能的根据，而「心」是道德行为发动所在，故若就最后的核心点说，亦可以说是「心即理」，抑或「心不即理」。

而前两系（「心以着性」系及「一心朗润」系）同属「视道体为即存有即活动」、「心性是一」，即皆肯定「心即理」。

只因其教相或者较重客观面，而从天道、性体说起，或者较重主观面，直下从道德实践以见人之真正之主体性，一往唯是一心之贯澈。

故细分为两系。

要之，两系讲到最后皆能证成：

一、心即是理，心性是一；

二、天道性命相贯通，心体、性体、道体是一，而完成内圣成德之教的全蕴。

故此二系是同一圆圈的两个来往。

至于第三系，因不能讲心即理，则自「理」方面说，理只存有而不活动，性体不能直接发起道德之行，是为道德实践之动力的衰减。

其自「心」方面说，则心纯属于形而下的气，自我活动属于心理义的情，道德所以可能之根据归于外在，讲实践不免沦为他律。

此三类型虽是就宋明理学而说，但大别地看亦已足以范摄有关道德实践之学的诸系统，而有其逻辑上的完整性。

兹为表以明之。

┌思辨的

│

理性的使用┤┌非道德的（如佛、老之实践）

││

└实践的┤┌心、理不一（第三系）

└道德的┤┌以性与天道为宗（第一系）

││

└心、理为一┤

└以心为宗（第二系）

大体而言，有关道德实践的所有议论，可以纳入此三系中，而此三系之唯一重点在于「心性」之是否为一，更核心地说，则在于「心」是否即是「理」。

故「心即理」此一主断可以为「道德」成立之最后判准。

凡讲「心性是一」、「心即理」者，即为内圣之宗传，凡不能讲心即理者即为歧出支离，「心即理」可以说是道德学之试金石。

此阳明所以孜孜于「心即理」之说也。

阳明称以「心即理」为本的学问为「心学」，此「心学」义与一般论宋明理学时以陆王为「心学」之意思不同，后者以名学派，只有陆王因盛讲「心即理」才称为「心学」系派，这「心学」是狭义的。

前者乃依阳明之原义而使用，是广义的。

依阳明之义，凡最后可讲至「心与理一」者，皆归于「心学」。

其言曰：

圣人之学，心学也。

尧舜禹之相授受曰：

「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。

」此心学之源也。

中也者，道心之谓也。

道心精一之谓仁，所谓中也。

孔孟之学惟务求仁，盖精一之传也。

而当时之弊，固已有外求之者，故子贡致疑于多学而识，而以博施济众为仁。

夫子告之以一贯，而教以能近取譬，盖使之求诸心也。

迨于孟氏之时，墨氏之言仁，至于摩顶放踵，而告子之徒又有仁内义外之说，心学大坏，孟子辟义外之说，而曰：

「仁，人心也」，「学问之道无他，求其放心而已矣。

」又曰：

「仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣。

」盖王道息而伯术行，功利之徒，外假天理之近似以济其私，而以欺于人曰：

「天理固如是。

」不知既无其心矣，而尚有所谓天理者乎？

自是而后，析心与理为二，而精一之学亡，世儒之支离，外索于形名器数之末，以求明其所谓物理者，而不知吾心即物理，初无假于外也。

佛老之空虚，遗弃人伦事物之常，以求明其所谓吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遗也。

至周程二子，始复追寻孔颜之宗，而有「无极而太极」，「定之以仁义中正而主静」之说，「动亦定，静亦定，无内外，无将迎」之论，庶几精一之旨矣，至是而后，有象山陆氏，虽其纯粹和平，若不逮于二子，而简易直截，直有以接孟子之传，其议论开辟，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已矣，故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。

阳明以为三代精一之传，孔子之求仁，孟子之义内，周程之立极主静，象山之易简，皆为心学之传。

此即表示凡属此一路向者，皆为心学。

而阳明历数学问之弊在于向外求理，心学之坏在于违心，心学之亡在于析心与理为二。

而世儒二氏之不得与于圣人之学者，在于认理在外物，而非在吾心，所谓「物理吾心相遗」。

由此可见阳明讲「心学」之旨在于：

一、仁义必内求于心；

进一步说，二、无心则无理，天理以人心为本；

再进一步说，三、心与理一；

最后，四、吾心即物理，物理即吾心，心不离物，物不离心。

而此四者之重点在于「心」与「理」是一而不二，亦即是「心即理」，承认「心即理」即为「心学」，「心学」即是圣人之学。

讲「心即理」何以有如此大的作用呢？

本来，道德之实践是人人现前可见，能行的，圣人之教，不离日用，而亦不只是日用。

所谓「君子之道，费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。

夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。

」愚、不肖可以与知能行者，言道德之能，人人本有；

圣人亦有所不知不能者，言道德实践无穷无尽，上达天德。

故「君子之道造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。

」《中庸》之作者，实有「心即理」之洞见：

就匹夫匹妇之造端说，则理已在于心，即天理便能在人人的生命活动中涌现，可在我的感受中察觉。

若非然者，愚者不曾用思，不肖者未尝修行，何以便与知能行？

就圣人之至极说，则心必通于天理，即此心便具天理之全，此心便能通澈天地。

若非然者，及其至也，何以便得察于天地？

牟先生亦曾说：

人生而在「存在」中，在行中动，人亦必同时与其周遭的世界相接触，因而亦必有见闻之知。

这是一个起码的事实，但人所首先最关心的是他自己的德性，自己的人品……。

他首先意识到他的行动之实用上的得当不得当，马上跟着亦意识到道德上的得当不得当……。

这是最尖锐，最凸出，而最易为人所意识及者，知识不及，技艺不及，是能力问题。

德行不及是道德问题……。

对于德行加以反省以求如何成德而使心安，这亦是首要的问题，而那亦是最易为人所首先意识及者。

……这乃是自己所能掌握的事，孟子云：

「求则得之，舍则失之，是求有益于得也，是求之在我者也。

」这是最简单的事。

对「道德」的「意识」所以简易可至，因「道德之理」即能在心中呈现之故，若此理必须经繁复的手续与学习才得以认识到，则便不能说人人可能。

此所以「舜之居于深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希，及其闻一善言，见一善行，沛然莫之能御。

」一善言之闻，一善行之见，只是一启发其道德意识之机缘，并非其本质，机缘是特殊而偶然的，而所朗然呈现的沛然莫御之德，则是普遍而必然的，可见道德之理之本具于

心。

唯有理本具于心，遇机而发，才能有如是直截简易。

又说「道德意识」凸出，乃是因此心所呈现者是「理」之故，因是理，故有普遍性必然性，即因着此普遍必然而感到尖锐凸出，故孟子谓「所欲有甚于生者，所恶有甚于死者」，在此心之存在抉择中即可证见此心即理之普遍性与必然性矣。

且孟子此二例，并非只是说些特殊人物特殊情况下的情事，乃是以此显例指点出人人心中的共感共受，所谓人生之实事。

实事之所以为实事乃因其所根据者是一人生之实理，一切实践由此实理实事而得其真实之意义。

此实理实事可称为「道德的实理实事」，从眼前个个「道德的实理实事」即直接表明了「心」之即「理」。

若心不即理，「道德实事」将不只是遥远艰难，且将是不可想像不可究诘之事。

故能言心即理者方是圣人之学，即不说圣人之学，若有道德之实感，必已是「心即理」之肯断下的事。

换言之，道德所以然的根据是直下可以在我的意识中呈现，亦即我的意志是能够自我涌现道德之理者，这是由道德实感直接可以体认到的。

德哲康德由分析道德之概念，分析出意志「自律」之义，进而逼到「自由意志」是为道德实践之所以可能的必须之设准，此说亦可帮助说明「心即理」之主断为说明道德之首出观念。

康德说：

意志底自律就是意志底那种特性，即因着这种特性，意志对于其自己就是一法则（独立不依于决意底对象之任何特性而对于其自己就是一法则）。

依是，自律底原则乃是：

你应当总是如此作选择以至于同一决意将包含我们的选择底诸格准皆为一普遍法则。

道德就是行为之关联于意志底自律，即是说，关联于藉意志之格准而来的可能的普遍立法。

一个与意志底自律一致的行为，便是被许可的行为，一个不与意志底自律相一致的行为，便是被禁止的行为。



以「意志对其自己就是一法则」规定自律，自律之「自」指意志本身，即道德实践之主体，而自律之「律」，并非只是意志之心理上的情绪上的或性好上的随意立法，乃是一「可能的普遍立法」，即是一「道德法则」，即是上文所说的「理」。

一方面唯有「意志本身」所立的规准是道德法则，从之而行才是道德的。

另一方面，依此纯由意志自己所立，不受其他对象决定之理而行，才有道德的意义，才不会变成假的道德。

故康德紧接着进一步补充说「意志底他律为一切假的道德原则之源泉」：

如果意志寻求决定意志之法则不在「它的格准之合宜于成为它自己的决断底普遍法则」中寻求，而却在任何别处寻求，因而结果也就是说，如果它走出其自己之外而在它的任何对象之特性中寻求这法则，则结果其所成者总只是意志之他律。

在这种情形中，意志自身并不给它自己以法则，而是这法则乃为对象通过其对于意志之关系所给与。

这种关系，不管基于性好，抑或基于理性底概念，总只许有假的律令：

我应当去作某事是因为我愿望某种别的事。

反之那道德的，因为也就定然的律令则说：

我应当如此如此作，纵使我并不愿望别的事。

有关「意志底他律」，不管是属于经验的如快乐主义、功利主义之基于幸福之原则，或是属于理性的，如基于在存有论意义的「圆满」概念与基于对上帝底意志之崇拜。

其实践的动力（兴发力）皆自外来（自特定的对象来），这些说法或是视道德之善恶同于利害，即直接败坏道德，或陷理性于不可究诘的不确定的寻求中，与迷惑的恐惧中，而使道德成为不可能，或直接违反于道德。

所以「意志自律」的原则不但是道德底最高原则，也是道德之所以可能底唯一原则。

若用儒家的话说，则可以说「心即理」之原则是道德之所以为道德底最高原则，也是道德所以可能底唯一原则。

依阳明「心学」之义，儒家就是以「意志底自律」性来规定圣人之学的，故圣人之学直下就是一「自律的伦理学」。

不过，儒家所讲的「心即理」之义，比康德的「意志底自律」有更进一步的切实性。

因为康德讲「意志底自律」，只是由分析道德之概念而分析出来的，康德说：

我们只是因着那普遍被接受的道德之概念之发展而展示出：

意志之自律是不可免地与道德概念相连系，甚或毋宁说是它的基础。

依是，不管是谁，只要他认道德是任何真实的东西，而不是一无任何真理性的虚幻观念，则他亦必同样认我们这里所论定的道德之原则。

意即假若承认有「道德」这一回事，则意志必须是自律的，此乃是理所当然之事，故康德每说道德或道德原则是「理性的事实」，即在理上说的事实，是理当如此的。

但「意志」是否即能真是「自律」的，即「意志」是否能是「自由」的（康德云：

「一个自由的意志和一个服从道德法则的意志正是同一个东西），亦即心是否即是理，这在康德并未能给予直接之肯定。

由道德而推出意志之自律，乃是分析地必然的；

但意志是否真的能自我立法，即是否是自由的，这是意志之实处之事，这便不是分析地必然的。

是故他以为道德原则是一「综合命题」，即对于人之现实意志而言，未必能纯因是义务之故而行。

此自由的意志对于人而言终究只是一假设，因为就现实看现实，人是一有限的存在，就实践机能说人顶多能对道德法则起「尊敬」而有服从的「义务」。

而自由却属于智思界的理念，意志自由是人之作为一睿智界之存在能拥有的能力，但人「关于这智思界，他却并无进一步的知识」，「当涉及此原则之妥实性以及把一个人『隶属此原则』这种实践的必然性时，我们却未曾进一步。

」因此，「自由」这一个使道德实践成为真实可能的关键，尚只在主观的肯定中而为一必然的设准，实在说来，并无客观而必然的实在性与妥效性。

若照康德之说，则意志何以是自由的，人何以感兴趣于道德法则，是不能解答的问题。

然而，儒家所讲的心学，则不止在形式上符合于「意志自律」原则，且在实质上，通过对「本心」的肯认和证实。

「心即理」的主断成为真正实践中的实事，因而康德道德哲学中所以留下的疑难都可以得到解明。

甚至康德依其对道德之分析，扭转基督教传统而推出的「道德的神学」亦可以得到吸收与销镕，化去其由情识所肯定之人格神之存在，成就一「道德的形上学」，而完成全部的道德学。

依上所示，可以断言有真正的道德实践必始于「心即理」，儒者以「成德之教」为本务，故于「心即理」之义体贴最为深切。

康德严密之学理分析，句句正在说儒家之所说，且儒家可以令其归于实教。

阳明「圣人之学，心学也」之主张，询为见本之言。

顺着康德「自律原则为道德底最高原则」，「自律原则为道德底唯一原则」之宣称，吾人于此更可断言「心即理」为儒家底最高原则。

凡儒者之学，最后必归本于「心即理」，同此即为同德，异此即为异端。

体证或讲学型态或许因个人气质或时代背景而有异，但此「心即理」一点却不可走作，对外，儒家所以斥二氏者在此。

对内，儒家互相论辩印证之重点亦在此。

第二节先秦儒家心学的规模

在「心即理」中的「心」本是就主观面说，亦即就系属于人的道德意识说。

而其中的「理」则是就客观面说，「理」是普遍的道德法则，并通于天道之创造性。

故「心」若即「理」，则「心」虽是系属于特殊之个人而其所体证的理却是可以普遍于一切人、一切物者；

虽是内在于现实生命，而其所印证的理，是可以是超越于现象界，而遥契于智思界者。

理是即存有而即活动的，心虽即于有限之生命而显，然其内容其实是无限的，总之，心与理是两相通透的。

但由于理与心既是「合内外之道」的性格（就人之实践言），故虽最后可以同主心即理，但因倚轻重，而有先重主观面或先重客观面之区别，亦即重内在面与超越面之别。

这种差别，在先秦儒家的发展中，即已显出。

先秦儒家的重要经典，除《论语》、《孟子》、《易传》之外，宋明儒更表彰《礼记》中的〈中庸〉、〈大学〉二篇，这五部经典皆为盛发内圣之学成德之教之主要文献，宋明儒据以自修讲学者亦以此五部经典为主。

若衡以「心学」之观点，则此五部经典对心与理关系之体会已然别为两路，即《孟子》一路，《中庸》、《易传》一路是。

而《论语》所表现的孔子是一浑然的圆满之生命示现，心理天道一时俱足，更无轻重轩轾；

《大学》趣向不明，「心即理」与否，是尚待决定的。

孔子以其浑全通透之生命，一面「好学不倦，信而好古」承继了《诗》、《书》、《易》以来的人本主义的忧患意识，一面「渺思出自胸中」，由探求礼乐之本而发现人类内在的理性之光辉，指出人之道德之主体价值之源——仁。

忧患意识不同于耶教的恐怖意识与佛教的苦业意识，它首先是由承当天命的艰难之感，渐次转到对自己生命的要求清澈而引发的道德意识。

《易‧系辞》所谓：

「易之兴也，其于中古乎？

作易者其有忧患乎？

」「易之兴也，其当殷之本世，周之盛德耶？

」此中所说之盛德，基本上不再是对茫然之天的「畏」，而已转成一种自我惕厉自我负责的敬德，亦即《书经‧召诰》所谓「维王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤，呜呼！

曷其奈何弗敬」之「敬德」，在忧患中敬谨其生命，朝干夕惕，其德自然充沛流溢，不能自已。

故《诗》有所谓「惟天之命，于穆不已，于乎不显，文王之德之纯」之赞叹。

这种天命之感的步步内收与人之德量的步步上达，以至于天人相冥相契之道，孔子亦深有所会，故每于生命感受深切处，辄叹：

「天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也，天之未丧斯文也，桓魋其如予何。

」「天生德于予」「天何言哉？

」「知我者其天乎。

」孔子的与天相感相知并非刻意去窥测生化之机，乃是自「德之不修，学之不讲」的忧患而做改过迁善之工夫，以至于德之纯亦不已而默证天德的境界。

而此默证之契机经由前人长期的内敛，心为德之本、德与天不隔之义，已渐透显；

至孔子始将此明一点而出，即所谓「仁」。

「仁」通乎内外上下，而孔子直接从人心的道德意识之自觉、自健、自我升进，说仁，始觉亲切。

如宰我欲短丧，孔子即从不安不忍处指点仁，不安不忍是自己心上的事，一念自省，便自警觉，故又说：

「我欲仁，斯仁至矣。

」又说「克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。

」「仁」乃是人之真生命，价值之源，人格价值乃以是否有得于仁而规定，故云「人而不仁，如礼何？

人而不仁，如乐何？

」仁是理，亦是心。

此「心即理」之原初轨范也。

自孔子后，「心即理」智慧的表现分为两路：

孟子是「心即理」的直显之路，《中庸》、《易传》则是「心即理」的默证之路，此两路之不同，牟先生曾就其说「性」的不同进路看出：

〈一〉中庸易传所代表的一路，中心在「天命之谓性」一语。

〈二〉孟子所代表的一路，中心思想为「仁义内在」，即心说性。

孟子坚主仁义内在于人心，可谓「即心见性」，即就心来说性。

心就是具有仁、义、礼、智四端的心。

这一思路可称为「道德的进路」。

中庸、易传所代表的一路不从仁义内在的道德心讲，而是从天命，天道的下贯讲。

这一思路的开始已与孟子的不同，但是它终结可与孟子一路的终结会合。

它可以称为「宇宙论的进路」。

孟子因讨论性善不善的问题而引出心、性之区分，对「心」的概念特加重视。

将心上提而为道德的心，是孟子首开其端的。

心是道德的心，孟子直接从道德心的活动处——四端——指出人心之善，其言云：

「人皆有不忍人之心……，所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。

非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。

由是观之，无恻隐之心，非人也；

无羞恶之心，非人也；

无辞让之心，非人也；

无是非之心，非人也。

」恻隐、羞恶、辞让、是非都是情，说它是情，是说它是可以在经验中直接体验到的。

但这是道德之情，是觉情，其根据则是超越的理。

故孟子又云：

「恻隐之心，仁之端也；

羞恶之心，义之端也；

辞让之心，礼之端也；

是非之心，智之端也。

」仁、义、礼、智是理，是天之所予我者，天之所予，即是性，是道德实践之超越根据，而此根据，吾人则通过四端之表现而真实地切感之、把握之、体证之。

因此性之所有内容可以在心表现，反过来说，亦要透过心才能表现。

所以孟子又说「尽其心者，知其性也；

知性，则知天矣。

」充分去实现道德的心（以四端为例）即可以了解性的内容（以仁义礼智为代表）并进而印证天的创造性。

从心善而了解的性、天，这性是道德之性，天亦是道德之天。

心真实，性天亦一齐真实，此是孟子学之直截了当处，亦是「心学」之可贵处。

　　然而众所周知，《中庸》、《易传》之立教，是从「性」、「天」说起的，其中所讲的性、天，若无法证自我心，则其天道论只是一独断的猜测，其道德亦是以存有论规定下的道德，是他律道德，但《中庸》、《易传》是否如此呢？

《中庸》之语句如：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

道也者不可须臾离也，可离非道也。

（第一章）

《易传》之语句如：

大哉干元，万物资始，乃统天。

云行雨施，品物流行，大明终始，六位时成，时乘六龙以御天，干道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。

首出庶物，万国咸宁。

（干彖）

一阴一阳之谓道。

继之者善也，成之者性也。

（系辞上第五）

夫干，其静也专，其动也直，是以大生焉。

夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。

广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。

《中庸》由天命说性（人之性）由性说道，由道说教，《易传》由干元统天说到性命保合，由一阴一阳之道说到善、性，由干坤天地四时说到至德，都似是从上说下来，亦即从形上本体（如天、干）或宇宙气化（如阴阳）说起以引至于人生道德之事。

故不免有「以存有作为德性价值根源」之疑。

上文曾论及以存有作为德行价值根源者不属自律道德，故若只依《中庸》、《易传》这些表示来判断，则《中庸》、《易传》当不能列于儒家正宗之统。

然则《中庸》、《易传》又有其他表示，由此可知其不止于如此者，在《中庸》屡言至诚：

唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

（朱子章句第二十二章）

其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。

（朱子章句第二十三章）

诚者自成也，而道自道也，诚者物之终始，不诚无物。

是故君子诚之为贵。

诚者非自成己而已也，所以成物也，成己仁也，成物知也。

性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。

（朱子章句第二十五章）

《易传》如：

昔者圣人之作易也，幽赞神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性，以至于命。

（说卦传第一章）

子曰：

「颜氏之子，其殆庶几乎，有不善未尝不知，知之未尝复行也。

『易曰，不远复，无祇悔，元吉』」。

（系辞下第五）

《中庸》所谓「诚」，虽超越内在两面兼说，而从尽其性（己性）推到尽人之性、尽物之性以至于与天地参；

从成己之仁与成物之智而见性德之合内外。

《易传》以为生蓍、倚数、立卦、生爻皆圣人所作，而和顺于道德可理于义，穷理尽性可至于命等等，则皆见由下往上，由内而外推扩之意。

与孟子由尽心知性而知天，及言「扩充」之义相类。

且《中庸》「致曲有诚」一段与孟子「诚者，天之道也，思诚者，人之道也