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话语分析本是文化语言学的重要操作方法，二十世纪以还在哲学的语言学转向和社会交往理论的裹挟之下，乃大行于世。
所谓话语discourse，一般表现形态以语言学概念说，指的是比单个句子更长的一个语句序列，乃以一些句子或陈述作为其最小单位。
在现实生活中，话语的表现形态早已超出语言学范围，包括文本的、跨语际交流的，乃至言说姿势均可视为话语的言说方式。
对话语分析来说，须考虑参与话语的谈话者和聆听者，以及话语发生的特定时空条件、社会文化环境、历史语义演变，这些亦即所谓语境者。
在当代欧洲大陆哲学中，话语被看作是维护社会与政治实践的合法性之基础，这一看法乃与传统的认为此种合法性基于理性或人性论的观点适相对立。
话语理论中有这样的看法，话语的目的乃是在那些可普遍化的利益之间取得一致，亦谓之在不同文化生活中的可通约性，也就是说，折衷不同利益诉求而取得可通约的价值意义从而达到普遍性、普世化。
通过表明不同语句如何依据不同的关系类型而发生关联，话语分析乃可以揭示主宰着我们语言和制度的规范。
在伦理学上来说，这些规范对于服从它们的人必定是完全可以接受的。
而话语理论相对于伦理学的看法，则以为对基本的伦理原则的寻求必须集中在实践话语的结构上或在理性论证话语的基本规约上。
道德实践的基本结构的形成离不开依靠语言的合作行为而形成人类所必遵守的道德实践规约。
这一人类行为规范发生学意义上的程序原则告诉我们：
人类交往有自己的合理性和规范内容；
这内容不可避免地涉及对有效要求的相互承认。
任何一个申说规范的主张只有在下述条件下方能得到认同：
仅只在论证式的言说方式中受到挑战，而且这一话语必须以理性自觉的共识为基础。
这种言说方式可以理解为对信息的交换、评估和推理的程序。
话语因之而具有介质的功能，在其中，我们人际交往的理想化前提乃最具穿透力，亦最容易引发反思。
话语的这个特点使我们能够超越任何预谋的或共谋的策略性行为，并且按照在相互理解基础上的责任义务而行动，话语对行为的规约作用乃自然地具有普遍化诉求。
对话和沟通使话语普遍化具有现实的可能性。
话语理论的这一伦理学主张旨在建立和维持这样一个人类共同体，立基于人际之间自由和平等的普遍认同，排斥一切对人们意愿、诉求、言说方式及内容的强制，也就是说建立在对话中体现主体间性的、具有均值价值意义的共同体。
存在决定意识，话语作为意识观念言说方式常常以物质形态载录下来形成人类的历史存在方式，仍然以社会经济为其基础。
这样一个共同体乃其然正是现代人追求的理想社会形态。
因而，体现在历史发展过程中的话语普遍化使话语的现代性转型成为可能。
随着二十世纪八十年代中国在经济转轨社会转型的历史条件下逐渐引进国外的话语分析理论，话语已然成为中国学术理论界一个使用相当普遍的语词，它超越于语言学中言说词句的意义范畴，乃具有了明显的意识形态内涵。
举凡关键词、对话、沟通、认同、归附、合法性、主体性、内涵、外延、中心、幻影、边缘等等，不仅学界中人耳熟能详，即便社会大众文化中亦未尝鲜见。
在对现代性话语的历史逻辑考察中，我们不能忘记许苏民先生在二十世纪八十年代中期提出“人的现代化”在中国现代思想史发展中的价值意义。
这一命题的提出迄今二十年了，许氏乃再次对现代性陈义如下：
现代性的哲学基础，乃是以人的自由本质为核心、以人道主义和尊重人权为最高原则的人学本体论，以认识现实的人性和人的认识能力的局限性为前提、确认其理想和价值多元、强调任何人都不能以真理的化身自居的认识论，以及确认精神的个体性原则、坚决反对把人当作工具和手段、提倡博爱和宽容而不是煽动仇恨的伦理学。
许氏还说，我们从上世纪初一些学者的著作中很难看到对“人是目的而不是任何工具”这一原则的阐发，这就使他们所主张的新道德只能在社会的表面上浮游一时。
如今很多人又使自己异化成了发财的工具，把损人利己作为发财的手段，依旧是“工具”论和“手段”论的思维方式。
看来要实现我们民族的近代“哲学的突破”，仍然需要做出巨大的努力。
（现代性的哲学基础[N].中华读书报，2004-12-22:
17.另参许苏民.论“现代性”的哲学基础[J].郑州大学学报，2004（4）：
81－86.）许氏论述中所提到现代性人的价值意义问题，反映了在中国现代化过程中，“权利”的观念意识中国化历史经验。
二、从学理上清理权利话语的语义原始
权利Right、Recht，西文之语源可上溯到拉丁文rectus，其意是“直的”，在使用过程中，遂渐被有法律、权利、正义等意思，用以指称社会生活中正义的和善良的行为准则。
正义与善良乃法学、伦理学、政治学的重要概念。
正义指应以其自身认定的正确方式生活，善良则指一个人行事应当采取的正确态度。
正义和善良这一普适性合理性原则还有一种说法：
行其所应行，办其所应办，得其所应得；
同等对待同类，区别对待不同类，区别对待的程度与其不同等的程度成正比。
古希腊罗马时代，哲学上曾讨论过正义与善良的问题，意见分歧，理解差异。
迄托马斯•阿奎那把正义与善良和永恒法联系起来，派生出正义概念的自然性意义，乃以其正义概念经由社会秩序概念和法律概念的中介，从善良的行为中推论出权利的概念。
这样来理解，则正义的行为是从实践理性出发，并以实践理性为指导的。
卢梭在其社会契约论中认为人以放弃其自然权利而得到公民权利，从而成为一个国家的公民。
公民权利不能由强力建立，必须在契约和自由承诺的基础上建立。
公民权利乃是作为公民的正义行为所应当得到的。
康德把正义、权利、法律、道德看成是等同的，指人与人之间关系的准则，这个准则在社会中表现为人的权利与法律，在人的行为中表现为正义，而道德则是行为的依据，因为人必须遵守道德律，不以别人为手段，人都应以人为目的。
黑格尔认为法权乃是客观精神在社会状态下的表现，它是抽象的法权、道德、社会伦理的综合形式，是绝对精神在社会中的表现。
以后的新黑格尔主义者认为法权中个人与集体的关系，也表示了正义的原本意义。
马克思主义从唯物史观来分析这个概念，把正义、法权看成是社会经济基础在伦理与政治上的表现形式。
中国古代思想中的权，实有两方面的意义。
其一是作为标准、尺度。
“权然后知轻重，度然后知长短”。
戴东原《孟子字义疏证》有云：
“权，所以别轻重；
谓心之明，至于辨察事情而准，故曰权。
”其二是通权达变。
孔子提出：
“可以共学，未可与适道；
可与适道，未可与立；
可与立，未可与权”（《论语•子罕》）。
孟子认为：
“男女授受不亲，礼也；
嫂溺援之以手者，权也”（《孟子•离娄上》），并且反对“执中无权”。
汉儒董仲舒承认有“权”，但认为“夫权虽反经，亦必在可以然之域”。
北宋李觏认为：
“权者，反常者也”，并强调“道不以权，弗能济矣”。
朱熹提出：
“权者，道之变也”，“虽是权，依旧不离那经，权只是经之变”。
陈淳《北溪字义》乃以为：
“权者，变也，”“天地之常经是经，古今之通义是权。
”孔子把权与利相对；
孟子以权与礼相对，取意相同。
《论语•泰伯》：
“立于礼”。
此意谓政治、伦理道德根本之原则不能变，但在特殊情况下，允许通权达变。
后儒乃以“权”与“常”、“经”相对，谓纲常名教的根本原则不能变，但在特殊情况下，在不违背“经”的基本前提下，亦可通权达变。
权乃反映了儒家学说在道德实践上原则性与灵活性的统一。
利在中国古代思想中是一个与义相对的范畴，指利益、功利，亦即物质利益的总称。
义则指仁义道德，是思想行为应当遵循的标准。
“君子喻于义，小人喻于利”（《论语•里仁》）。
“王！
何必曰利？
亦有仁义而已矣。
……苟为后义而先利，不夺不餍。
未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。
王亦曰仁义而已矣，何必曰利”（《孟子•梁惠王上》）。
汉儒乃有“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（董仲舒）的说法。
权利合成一词在古代先秦文献中即已存在，但大体上无非消极的或贬义的，如“接之于声色、权利、忿怒、患险，而观其能无离守也”（《荀子•君道》）。
又如“是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也”（《劝学》）。
“群臣曰‘城濮之事，舅犯谋也，夫用其言而后其身可乎？
’文公曰：
‘此非君所知也。
夫舅犯言，一时之权也；
雍季言，万世之利也。
’仲尼闻之，曰‘文公之霸也宜哉！
既知一时之权，又知万世之利’”（《韩非子•难一》）。
迄至两汉，《史记•魏其武安侯列传》：
“陂池田园，宗族宾客为权利，横于颍川。
”意谓权势货财。
桓宽乃有言曰：
“或尚仁义，或务权利”（《盐铁论•杂论篇》）。
西文之Rights与中文之权利何以有此相对译的关系？
颇耐人咀嚼寻味。
1902年严复有一封致梁启超讨论Rights译法的信，所云如下：
在己能达，在人能喻，足矣，不能避不通之讥也。
惟独Rights一字，仆前三年，始读西国政理诸书时，即苦此字无译，强译“权利”二字，是以霸译王，于理想为害不细。
后因偶披《汉书》，遇“朱虚侯忿刘氏不得职”一语，恍然知此职字，即Rights的译。
然苦其名义与Duty相混，难以通用，即亦置之。
后又读高邮《经义述闻》，见其解《毛诗》“爰得我直”一语，谓直当读为职。
……乃信前译之不误，而以直字翻Rights尤为铁案不可动也。
盖翻艰大名义，常须沿流讨源，取西字最古太初之义而思之，又当广搜一切引伸之意，而后回观中文，考其相类，则往往有得，且一合而不易离。
譬如此Rights字，西文亦有直意，故几何直线谓之Rightline，直角谓RightAngle，可知中西申义正同。
此以直而通职，彼以物象之正者，通民生之所应享，可谓天经地义，至正大中，岂若权利之近于力征经营，而本非其所固有者乎？
且西文有BornRight及GodandmyRight诸名词，谓与生俱来应得之民直可，谓与生俱来应享之权利不可。
何则，生人之初，固有直而无权无利故也，但其义湮晦日久，今吾欲表而用之，自然如久庋之器，在在杆格。
顾其理既实，则以术用之，使人意与之日习，固吾辈责也。
至Obligation之为义务，仆旧译作民义与前民直相配。
Duty之为责任，吾无间然也。
（《严复集》第三册，北京：
中华书局，1986年版，518-519）
严复在《天演论》中将Right译为权利后，正是自忖并不妥贴，及至在翻译约翰•穆勒的OnLiberty为《群己权界论》中，于不同场合乃分别译Right为“民直”、“天直”和“权利”，有时甚至不以专词译Right，而以多种语词在句子中共同表达英文Right的复杂内涵。
穆勒在《论自由》中的名言：
therightoftheindividualagainstsocietyhavebeenassertedonbroadgroundsofprinciple,andtheclaimofsocietytoexerciseauthorityoverdissentients,openlycontroverted。
严复译作“小己得以抗社会，而社会不得侵小己之自繇。
所奉为天经地义之不刊，与天下人共质其理者，历史中独此事耳。
”除有少量增饰之外，明确而准确地传达了穆勒关于权利和自由的义旨，也体现了严氏翻译内容清新、文字古雅，“骎骎与晚周诸子相上下”的义法。
（参汪荣祖.严复的翻译[A].中国文化：
第九册[C].北京：
三联书店，1993.122.）严复对权利话语申说的思想远远超出了翻译的技术问题，而直击严复所身处时代的社会政治层面，非但学术上的价值不可低估，就思想问题之涵蕴亦须深加解析。
三、从经验上清理权利话语的语义原始
以权利译Rights既非始自梁启超，亦不起于严复。
大约十九世纪六十年代，权利一词已进入汉语语境。
刘禾曾提出，“权利”可能是经由日语kenri流传而来，也有可能是一种双向互动。
黄克武以为，早在十九世纪六十至七十年代，清政府总理衙门刊印《万国公法》时就有“权利”一语，康有为《实理公法》中也出现“权利”一词，这些都比日语中权利的使用要早。
黄克武此说得到刘禾的证实，学界亦对此有公认，即以“权利”一词译Rights的最早尝试在1862年。
这一年，美国传教士丁韪良W.A.P.Martin开始据美国人亨利•惠顿HenryWheaton所著《国际法原理》ElementsofInternationalLaw译为中文《万国公法》。
1864年8月，丁韪良译《万国公法》稿毕，清廷总理衙门正式拨银500两资助其刊印，并以专折奏报此事之原委。
总理衙门的这个奏折，首先是由蒋廷黻发掘利用（参刘禾.普遍性的历史建构——《万国公法》与十九世纪国际法的流通[A].视界：
第1辑[C].陈燕谷译.石家庄：
河北教育出版社，2000.），此后一直是说明《万国公法》翻译出版由来经过的重要史料，被研究者广为征引。
奏折首先说明：
窃查中国语言文字，外国人无不留心学习，其中之尤为狡者，更于中国书籍潜心探索，往往辨论事件，援引中国典制律例相难。
臣等每欲借彼国事例以破其说，无如外国条例，俱系洋字，苦不能识，而同文馆学生通晓尚需时日。
臣等因于各该国彼此互相非毁之际，采间探访，知有万国律例一书，然欲径向索取，并托翻译，又恐秘而不宣。
（同治朝筹办夷务始末[Z].北京：
故宫博物院，1930.卷二十七，25-26.）
《万国公法》于1864年11月（同治三年岁在甲子孟冬月镌）刻板，1865年初（董恂序注明写作时间“同治三年岁在甲子冬十有二月”，当1865年1月）由崇实馆出版（“京师崇实馆存板”）。
（北京大学图书馆庋藏原燕京大学图书馆藏本，历史考证见张用心.《万国公法》的几个问题[J].北京大学学报2005.03.）。
丁韪良在《万国公法》的《译者序》中说：
“那些非常熟悉中文的人，能够理解我所面对的由于语言结构及专业名词的要求所产生的困难；
如果他们能够完成同样艰难的任务且少有缺陷，我会乐于听从他们对于我的工作所作的批评。
”他还说：
“在文体的选择方面，我的目标是清楚而非优美，尽管在需要充分考虑准确的时候总是牺牲清楚和优美。
所以，由于过于忠于原文，对本地读者似乎有所妨碍；
但这个缺点得到了充分的弥补，因为翻译者没有抛弃原文自行其是。
”（美丁韪良译.万国公法[M].京师崇实馆出版，同治三年（公元1864年）印行，天津图书馆藏.）丁韪良在这一翻译的过程中，曾对Right这个词的译法有过长久的困惑，因为在中文里，没有与Right相对应的语词，也就是说，西文Right在中文语境中具有不可译性。
出于不得已，丁韪良只得选择“权利”一词。
为此，他对这种不对称的翻译曾有这样的解释：
“公法既别为一科，则应有专用之字样。
故原文内偶有汉文所难达之意，因之用字往往似觉勉强。
即如一‘权’字，书内不独指有司所操之权，亦指凡人理所应得之份；
有时增一‘利’字，如庶人本有之‘权利’云云。
此等字句，初见多不入目，屡见方知不得已而用之也。
”丁氏这一番话，说明他对已在汉语中具有贬义的“权利”一词译Right并没有完全认同，但取权宜之计而已。
随着《万国公法》的流行，“权利”乃不胫而走。
约定俗成本语言学之定则，然而也并不意味着必然合理。
对这一译法的合理性的怀疑一直持续到二十世纪的三十年代。
严复1896年翻译《天演论》时尚自将Rights译为权利，三年后他却觉察到这一译法的不妥，甚至“为害不细”。
迄至严氏翻译《群己权界论》时，便将Right译为直，将politicalrights译为民直，尽管有时他亦以权利语词代之。
权利Rights在西文里本与“应当”、“正确”是同等意义的词，而中文中权利则与“权力”、“利益”同音义，容易混淆。
当然权利并不能等同于“正确”、“应当”，尽管声称自己拥有权利的人一般来说会认为自己是正确的，这样做是应当的。
正确与否是一个认识论问题，它所要求回答的乃是一个命题能否与其所指称的客观对象相符合，或者说在逻辑上能否自洽，内在联贯上能否一致。
而权利则是一个政治的、法律的术语，通常说的是个人或共同体宣称自身对其对象所拥有的并且能够按照其意愿处理的地位和能力。
比如物权，指的是个人、法人或团体对物的排他性的所有权，包括处置权。
人权，指的是个人在社会生活中政治参与、言论、结社、迁徙、不受强制逮捕和随意限制人身自由等等的权利。
权力，虽然与权利有一部分内容是重叠的，即如都有支配、处置和拥有的含义，但权力一般专指对人与物的支配力量，也就是丁韪良所说的“有司所操之权”，因而权力乃往往与具有政治地位、官职、管理权和影响力、威摄力的人密切相关，即如“权势”。
将代表正义、正确、应当、适宜等等含义的Rights以带有强力、强制、权势等等含义的权利来翻译，确实造成极不妥当的混淆。
二十世纪三十年代初，孟森心史氏在《独立评论》上发表一篇论士大夫的文章，极言“权”与“利”合成一词之害，他说：
“今使明明利字，冒以权字冠其上，而导人以争”，则“上下交争利而国危矣”。
他的痛心在于儒家“君子喻于义，小人喻于利”的命题被“权利”合和成词而赋予了无计可绾的固有本土化意义的丧失。
胡适对以“权利”译Rights亦深感痛苦，在面对孟森的责难时，只得从翻译的角度予以解释，以为是误用了日本人的“字典”。
胡适云：
权利字之本义，乃是非之是字所发源。
是者，得其当之谓也，西方人所谓争权利，其精神所在，真是各争其所谓是，各行其所谓是，而必不容非议之干夺，此于吾国之士大夫抗争正义于庙堂之上，死而无悔，正同一负责之态度，争非必为恶德，而让不必为美行也。
为解除国人对Right的误解与误用，尤其是在政治纷争中的有意歪曲，只讲“权利”，不论“是非”，胡适一再申说要对“权利”一词重做解释：
其实“权利”的本意只是一个人所应有，其正确的翻译应该是“义权”，后来才变成法律给予个人所应享有的“权利”。
中国古代思想也未尝没有这种“义权”的观念。
孟子说的最明白：
非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。
这正是“权利”的意义。
强调“义”对“权利”的绝对优先性，强调“权利”应受“是非”之政治正义的制约，这乃是严复到胡适这样两代思想家的共同看法。
严复一百年前提出的看法，胡适七十年前提出的看法，一百年血雨腥风销磨淘洗，几乎已没有一点语音词声的痕迹。
好在新的二十一世纪揭幕以后，中国知识界总算开始清醒，开始回过头来面对权利这一犹如魔咒之语词，要求将其复归于“自然人权”。
何兆武先生乃有言曰：
“自然权利观念未能很好的本土化，这是中国思想未能成功的近代化的原因之一。
”也有学者试图将权利与权力区分开来，提出以权利制约权力的口号。
在经验上实施这种清理自是必要非常，但是学界的术语操练、语言游戏能否剥离一百年来黏附在权利之上的满身污垢、层层脓血呢？
逻辑的解剖刀、批判的武器，在知识的层面上或许可以游刃有余，自得于所向披靡的气慨，但面对两千年积蓄的厚皮烂肉、蚕食中国人精神血脉妄自座大而肿胀无比的文化癌瘤，真不知这手术刀从何下手？
也许，还是回到严复Rights的思想命题，在形而上的世界里为Rights招魂，为这幽灵的来归歌咏之、舞蹈之，或许还有可能剥离“权利”的沉重之肉身，解蔽“权利”遮障于十分之几许。
四、从学理与经验上再清理权利话语的语义内涵
进一步清理一下权利Rights的语义，不能不说是必要的。
权利乃是指一个人所具有的天赋自然的、不可让渡的和不可取消的地位和能力。
这个观念出现于17世纪现代资产阶级革命中，在诸如《法国人权宣言》和《美国权利法案》这类文献的产生中，权利具有关键性的作用。
绝对权利是那种具有普遍性和内在性的权利。
绝对权利在任何可想像的环境下都是不能被凌驾的。
它们不可侵犯、不可让渡和不屈服于任何理性的约束。
拥有这样一种权利的人，不论他身处哪种环境，都有资格要求并切实实施，而其他的道德行为者都必须尊重他的这种权利。
人权乃普遍地被看作为绝对权利。
与绝对权利相对的是当下的权利，它是一种人们在一种既定的环境下拥有的权利。
绝对权利是一种人之作为人而具有的权利，与具体权利不同，具体权利乃指只有当某种属于有关社会联系及人类所从事事务的条件得到满足时，人们才具有。
构成一个人的完整尊严并且社会有义务满足其必要条件，乃可称之为人权。
人们之拥有这些权利仅仅因为他们是人，而无关乎他们的种族、性别、社会地位、文化、习俗等特征。
任何地方的人都拥有这种权利。
因此，人权一般被认为是普遍的。
根据康德的观点，一个人的基本权利是他应把自己尊为目的而不是手段。
对于康德来说，权利是一个人行动的限度，所以它可与他人的自由形成对比。
他区分了各种权利，首要的是天赋的权利和获得的权利之间的区分；
这一区分大略相当于自然权利和法定权利的区别。
天赋的权利又称为内在所有权，是生来属于每一个人，独立于任何法律的行为。
获得的权利也称为外在所有权，是由法律行为建立的。
天赋权利的概念成为道德权利的最终基础。
“权利被视为约束他人的（道德）能力，为约束他人提供了合法的基础。
”康德认为，只有一种天赋的权利，即合法自由的权利；
这是基于符合普遍法则而与一切他人的自由相和谐的。
因此，人类自由是最高的道德价值。
一种行为只有在它的自由与任何人的自由共存的范围内，才是正当的。
一个人应当拥有的基本权利的系列为《联合国人权宣言》（1948年）所提出，其核心包括：
18世纪政治哲学家所提出的并得到公认的自然权利，诸如生命权、言论自由权、财产权，为罗斯福所主张的作为同盟国参与战争所追求的目的、亦即他1941年的演说中提出的四重自由──言论和表达的自由，每个人都有以自己的方式信仰上帝的自由（即宗教自由），免于匮乏的自由，免于恐惧的自由。
人权的概念预设了一个标准，设若处于这个标准之下，一个人就失去了他的尊严，他的生活将变得无法忍受。
围绕着这个概念，有不少理论争论。
中心点在于证明这种权利的普遍绝对存在。
对于接受权利概念的人来说，人权是一个与独立于社会背景的内在的
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