中国宗教法总述三发展与协调Word格式.docx
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妻子死了却鼓盆而歌的行为也不可能招致很多人的同情。
庄子“其言恍洋自恣已适己，故自王公大人不能器之”（《史记。
老庄申韩列传》）。
可东汉末年的民间道教偏就推老、庄为神，以道为名。
这中间的断裂是由黄老道学弥补的。
随着黄老之学为统治者推崇，《老子》等道家著作广行于天下，道家学说中的一些基本概念也随之广为传扬。
那些玄妙的术语被下层民众理解为一种神秘性的范畴，为民间宗教所利用。
黄老学说在两汉之初发挥了它的作用，所谓的休养生息与黄老道学提倡的“与民休息”、“无为而治”思想的指导虽不可分，但学说内在的消极性却使它无法应付随后的局面。
汉初实行分封制，但却不能象周初那样用宗法制去进行维系。
而“无为”的黄老学说的指导使中央政府在实力不断增长的封国面前，很难有强力措施或者说它与中央政府必然采取的严格控制政策是相违背的。
在经济领域，随着经济的恢复，各种贸易往来增多，富商大贾出现，“大者倾郡，中者倾县，下者倾乡里者，不可胜数”（《史记。
货殖列传》）。
与经济活动发达相适应的，必然是社会关系的复杂化，要求国家的更多调控。
黄老学说在贯彻对经济的有力控制方面的作用，力度显然不足。
最后，宗教性因素也必然考虑。
黄老学说虽吸收了阴阳家的一些成分，于天人感应亦有涉及，但毕竟是无意识的。
老子形而上的“道”仍然是黄老学说的基本概念，同时被强调了客观规律性的一面。
“道”是“一立一废，一生一杀，四时代正，冬而复始”（《经法。
论约》）
所以黄老道学虽然执行了主流意识形态的功能，但无法完成政权对于正统宗教神化维护的要求，同时它在意识形态方面的作用也日趋有限。
它所不能的正是大一统皇权所必需的。
这一任务在中国是由董仲舒改造过的儒学来完成的。
西汉初的实践证明了分封制的不可再实行，大一统帝国的确立不可避免。
秦的模式已经失败。
新的大一统皇权必须确立自己的思想体系以完成对主流意识形态的控制，并以神权来说明统治的合理性，加强民众的服从。
中国辽阔的地域是皇帝的直接控制很难深入到帝国细部，神化的君主与王权带给人们心理上的敬畏可以从精神上加强统一性。
这也正是正统宗教所承担的任务。
可是在当时的情况下，中国不可能有一种成熟的宗教形式来完成这一任务。
同样的矛盾促成了中国主流意识形态的第一次世俗化，周公用宗法制的封建制完成了统一。
此时，董仲舒将儒学体系进行改造，加进了必要的神学内容，使儒学体系具备了正统宗教的一些基本功能，最终占据了主流意识形态的地位。
董仲舒对于儒学的改造集中于三个方面：
首先是对孔子“天命”观念的发展，将其改造为一个至上神的形象。
“天者，百神之大君也”（《春秋繁露。
郊祭》），“天者，万物之祖，万物非天不生”。
至上神的确立，为系统的君权神授观念奠定基础。
“传曰：
唯天子受命于天，天下授命于天子，一国则受命于君。
君命顺，则民有顺命，君命逆，则命有逆命。
故曰一人有庆，万民赖之，此之谓也。
”（《春秋繁露。
为人者天》），“故天将授舜主天法商而王……天将授禹主地去夏而王……天将授汤主天法质而王……天将授文王主地法文而王”（《春秋繁露。
三代改制质文》）。
由于董仲舒确立的至上神远比商周时模糊的“天命”观念完整，他的君权神授也就更有说服力。
邹衍的“五德终始说”以在秦、西汉初被接受，董仲舒也将其纳入了自己的体系，发展为“三统说”，也是君权神授的另一种依据。
董仲舒再一方面的工作是对“天人感应”的系统完善。
他以天人同类为前提，“天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露。
为人者天》），并以同类互动作为证明，“……故气同则会，声比则应，其验然也……善事召善类，恶事召恶类，类之相应而起也……物故以类相召也”（《春秋繁露。
同类相动》）。
因而人事的好坏与天的福佑与惩罚相应。
灾异或祥瑞是天人感应的主要方式。
与“天”相感应的并不是一般的民众，而是君王。
天人感应实际是天对君王的一种监督。
《汉书。
艺文志》载“董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗。
”将阴阳五行学说纳入儒学体系是董仲舒的最大改造之处。
阴阳五行学说的发展大致经历了三个阶段：
一是春秋以前，徐复观先生说：
“把阴阳由日影的明与暗的两面，进而视为气的两种不同性格，并将此两种不同性格之气，视为由天所发生的基本作用;
再进一步，认为天地即系由此性格不同之阴阳二气所构成，这是长期演进的结果。
大约在春秋中期，始见诸于周室主管天象之史……”[57]战国时的邹衍将之与五行的概念相结合，系统化出阴阳五行的学说。
他“深观阴阳消息而作怪迁之变，《终始》、《大至》之篇十余万言。
……弥引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应者兹”（《史记。
孟子商鞅列传》）。
邹衍的学说中有“五德终始”的内容。
秦自称得“水德”，改河水名为“德水”，尚黑色（《史记。
封禅书》）。
汉初黄老道学吸收了这种阴阳五行的内容（见《吕氏春秋。
十二纪》、《淮南子。
时则训》）。
而黄老道学中“阴阳刑德”的思想也是对邹衍学说的吸收与利用。
这一学说对董仲舒的影响很大。
他运用阴阳五行的概念对儒家学说进行解说。
“阴阳五行”的概念既有对经验知识的科学概括，也有神秘的教义。
[58]董仲舒排除了科学概括的方面，而取其抽象意义。
阴阳五行概念的引入是使儒学具有宗教性或者说一定程度神学化的重要步骤。
他将“三纲”与“阴阳”相附会，“君臣父子夫妇之义，皆驭诸阴阳之道”（《春秋繁露。
基义》）董仲舒对儒学的改造是适应当时的客观形势进行的。
经他改造后的儒学与孔子的学说已大不相同，具有了一定的宗教性因素。
能够帮助汉武帝完成大一统帝国所需的精神统一与超验证明的作用。
董仲舒的行为也许是无意识的，但更有可能的，他认识到大一统的不可避免以及大一统将权力集中于一人，将天下系于一人的危险，于是将帝国的思想纳入“天”的哲学，“天人感应”在支持王权的同时，也用“天之谴”，“天之威”的灾异来警醒君王，以行德政。
另外，董仲舒虽然引入了阴阳五行的说法，但他着力的是用之于论证儒学的核心概念。
他并没有将儒学变为一种神学，他只是在儒学的框架中揉入了神学的概念，以适应现世的需求，使儒学大行于天下，实现儒者追求的仁政。
董仲舒的学说终于为汉武帝所接受。
中国主流意识形态的第三次世俗化完成了。
从此以后，入世的儒学就正式的占据了中国思想的正统地位，神学因素的糅合不可能改变儒学的世俗政治伦理学说的根本性质。
中国主流意识形态的世俗化基质就此奠定了。
经董仲舒改造的儒学，能够承担部分正统宗教的职能，满足武帝大一统帝国的政治要求。
因此汉武帝在治《诗》的申公，治《尚书》的倪款都不能满足他的要求之后，在董仲舒那里找到了答案。
（见《汉书。
儒林传》）但必须注意的是，儒学究竟不是一种神学，它的传承与本质都是世俗的学问。
对于正统宗教的职能，它至多只能起到一种有限替代性的作用，而不可能完全占据正统宗教的地位。
只有具有成熟的教义，完备的神灵信仰体系的成熟宗教才能彻底完成大一统国家当中神化统治者，神化政权并渗透于民间的作用。
正统宗教以其神学完成对主流意识形态的把持不乏前例，但作为主流意识形态的世俗伦理完全取代正统宗教是不可能的。
西汉末至东汉兴的谶纬神学就是对董仲舒体系在正统宗教职能方面不足的修补。
但这种修补是不成功的。
只是使君权至上。
三纲五常的内容成为确定无疑的信条。
隋唐以后，谶纬神学逐渐消亡，真正的宗教-佛与道开始占据了正统宗教的地位。
谶纬神学是对董仲舒阴阳五行、天人感应的发展，以东汉章帝时的《白虎通》为顶峰。
谶纬神学只是一种粗糙的神学体系。
谶纬神学基本上是预言与随意的解释。
王莽和光武帝都是利用谶纬预言的高手。
它可以成为这个人夺权的理论根据，同样也可以为另外的人所利用。
这以致命的缺陷决定了它不能成为官方宗教的形态，无论它曾得到统治者如何的青睐。
《白虎通》通篇着力论证的只是君父之义，几乎是一部经学经典，是为三纲五常与王权至上;
统一今文经学与古文经学的矛盾而编定的。
此外，浅陋的谶纬神学到王充等的激烈批评。
与它共存的今文经学与古文经学学者们也不可能对它完全的接纳。
至多出于统治者的原因而加以附和而已。
谶纬神学随着东汉的衰败而渐无声息。
而此时，外来的佛教与中国自身的道教开始生长。
他们是中国正统宗教的基本形式。
道教最初是以民间宗教的形式出现的。
它成为正统宗教是在南北朝，几乎与佛教同时。
大传统与小传统的区分与对立是人类社会中的普遍现象，它的本质在于上层统治阶级与下层民众在认识思想上的距离。
统治阶级具有国家的权力，为了维持其统治，必然会着力推行有利于它的思想文化，[59]这也就是我所说的主流意识形态。
它们或自觉或不自觉用所控制的主流意识形态主宰下层民众的思想。
不过对于主流思想文化的完全意义上的一致必须建立在对之的相当了解之上。
这种了解又必须与文化教育的普及与传播相关。
该普及一方面与统治者可能运用的愚民政策冲突，更重要的是，与文化教育必然相联系的学习费用往往超过了一般民众的能力。
因而文化教育在下层民众中的普及必然有限。
即使来源于民间的主流文化，由于它必然经过统治阶级的再涵化，它与最初的民间形式会有较大的距离。
他们只能用自己能够明白的方式去进行解释，他们所能掌握的也往往只是他们能力范围内能理解的部分。
一般而言，那只是主流思想文化中相对粗陋、表面化的部分。
宗教的民族信仰模式至殷而断，但民族对宗教的需要却不会就此而终绝。
如前文所述，该需要是人本能的冲动。
对于下层民众而言，宗教不啻是一剂稳定剂与安慰剂，可以给他们以内心的平衡，给他们对于明天生活的希望，即使都存在与潜意识当中。
周代主流意识形态的世俗伦理化使中国民族宗教的发展受到抑制，但统治者尊崇的“天”却在人们心目中有着投影，对于祖先的祭祀也很难保证就如同周公设计的那样囿于伦理方面。
殷代发达的卜筮文化以及文王演周易的一类活动对于神秘性宗教思想在民间的传播也有影响。
神秘性的宗教思想在汉民族形成期的同时流传，在中国民间宗教也是汉民族民族精神发展的过程中意义重大。
汉是汉民族形成的重要时期，就中国宗教的思想土壤而言，官方粗糙神学、神仙方术、以及黄老道的影响最大，它们同时也是道教形成的直接渊源。
这三种思潮都是有确切可能在民间影响甚大的。
它们或是为统治者推崇或就是主流意识形态，有广达于民间的便利。
同时它们蕴涵的驳杂的宗教性因素又易为下层民众吸收。
官方粗糙神学的作用可以从“天”的概念，谶纬神学、祭祀三方面来认识。
周代统治者虽然用世俗伦理占据了主流意识形态的地位，但保留了商之“天命”观念并有所发展。
统治者尚且赋予其至上神的地位，下层民众更加地无有例外。
只是这种信仰必然是模糊与不系统的。
谶纬预言一直十分发达。
有秦一代，不断出现谶语的记载（见（《史记》之《秦始皇本纪》、《陈涉世家》）;
两汉时期，王莽改制、光武中兴也都利用谶语为工具（见《汉书。
王莽传》、《后汉书。
光武帝纪》），结果是必然促进民间的信仰。
董仲舒重塑儒学，“始推阴阳”，客观上也促进了阴阳五行学说的传播。
而邹衍的五德终始说不但在战国末年就已流行（见《史记。
孟子荀卿列传》），秦始皇采用它作为解释统治合理性的工具也必然大加宣传。
汉武帝在采用董仲舒的学说后，更有意识地在儒家传统地祭祀活动中加入了神化的内容。
[60]以上只是不系统的选取了一些官方思想对于民间影响的可能方面。
实际上，由于正统宗教被世俗化主流意识形态代替，这些宗教性思想只是在官方思想的夹缝中存在，它们也必然是不系统的。
它们在民间的影响也往往流于迷信。
秦汉之际的神仙思想也渐为发达，为秦皇、汉武这样的统治者所追求。
方仙道在社会上的活动也十分活跃。
秦时的徐市、卢生、韩终、倾公、石生;
汉武时的李少君、少翁、栾大、公孙卿都鼓吹仙药长生，海外神人。
受到统治者的鼓励，方士、炼丹之术大行。
淮南王就曾一次召集“宾客方术之士数千人”（《汉书。
淮南王安传》），可见当时方术、神仙之盛。
帝王想长生，百姓也想延年。
那些白日飞升、呼风唤雨的仙人;
点石成金的法术是很容易在一般百姓当中生根发芽的。
黄老道的影响尤不可磨灭。
黄老道以战国道家学派为源，本身是一种系统的学说。
它发挥了先秦道家学说中“道”的概念的神秘性与养生的方面。
诚然，黄老道的相当内容是关于君人南面之术的，但这并不妨碍它在炼气、养神方面的发展。
黄老之学的代表人物河上公在他的《老子注》中以“元气”而解道，为后来《太平经》的“一以化三”埋下伏笔（见《老子河上公注》之《养德》、《养生》，《太平经。
敦煌本前序》）。
河上公在解“可道”之“道”为“经术政教之道”，解“非常”之“道”为“自然长生之道”之时，已经有明确的长生思想（《老子河上公注。
休道》第一）。
他关于养精气、养神的论述则更多（见《辩德》第三十三、《能为》第十、《守道》第五十九等）。
这些思想随着黄老道学的流行更广步于民间。
在黄老道思想的统治下，民众的生活远有改善，他们对于这种学说也就会自然的有一种亲近的倾向，更易于其传播。
黄老道思想的传布是极其重要的，它为先前至为散乱的民间思想提供了一个总汇的可能，即归纳于“道”的概念之下。
这是中国民间宗教最初以“道”命名的重要原因。
同样的道理，唐以后摩尼教之“明王救世”、佛教之“弥勒下生”的观念也都起着这种总汇的功能。
虽然据以推断的并非中国秦汉之际民间思潮的直接资料，但是社会流行的主要思潮而言，我们不难相信巫术、神仙、长生思想在民间的流传程度。
小传统虽然与大传统有分离，但完全的绝缘是不可能的。
小传统用自己的方式将大传统中易于理解的部分融化、变形、放大，最终成为自己的模样。
这一段历史的轨迹是汉民族在宗教信仰上不同于西方民族的重要因素。
民间宗教思潮在汉代得到了两种不同的对待：
一是政治性的利用，一是宗教性的利用。
前者的代表是以太平道为号召的黄巾起义，后者的代表是以五斗米道的兴起。
五斗米道同时还进行了教会建立国家的另次尝试。
不过，这两种性质的利用并不是泾渭分明的，尤其前者往往覆盖着宗教的外衣。
黄巾起义就是一次利用民间宗教思潮进行的政治性运动。
太平道不应当认为是道教的早期教派。
首先，太平道的典籍与信奉的神灵并不明确。
从太平道的名称而推断张角等尊崇的典籍为《太平经》是一部分人所持之论，[61]但并没有明确的史载证明，记录了黄巾军史实的《后汉书。
皇甫嵩传》、《资治通鉴》卷五十七、《后汉书。
杨赐传》、《三国志。
孙坚传》、《后汉书。
灵帝纪》中都没有关于太平道崇奉《太平经》的内容。
太平道崇奉的神灵也同样没有明确记载。
至于讲太平道尊黄奉老及“中黄太乙”之说，[62]比较牵强。
这样一些至为模糊的神性概念，很难符合宗教所要求的人格神形象。
其次，张角的行为并不象一个宗教先知，“角自称天公将军，角弟宝自称地公将军，宝弟梁自称人公将军”（《资治通鉴》卷五十八）。
一个纯粹的宗教领袖是很难想象会自封军事职务的。
而他通过符水治病，致信徒后设方立帅的行为，完全就是在为政治运动所作的密谋。
第三，他的起义以谶语为号召，“黄天”之言很明显是试图利用当时为人们崇信的五德终始的认识。
利用谶语而并非信奉的宗教神也从一个侧面说明其政治性。
以上几点虽不完全，但可以作为一些明显的疑点。
而如果从《后汉书。
皇甫嵩传》记载的“钜鹿张角自称大贤良师，奉事黄老道”，更可推断他利用黄老道为民间普遍接受与百姓生活困苦的事实，以符水治病招纳信徒而举行政治起义的目的。
所以称太平道为道教的早期派别并不是很严谨的，至少并非无懈可击。
但毋庸置疑的是，太平道在民间宗教的发展中影响巨大。
他开创了利用民间信仰反对统治者的先河。
以后民间宗教思潮往往被利用作起义的工具，与之有莫大关联。
道教最早的教派是五斗米道。
它并且建立了中国历史上迄今为止唯一的教会国家。
应当指出的是，五斗米道最初活动的巴蜀一带，原先的鬼神、巫术信仰就很发达，有“俱事鬼神”之说（见《后汉书。
南蛮西南夷传》）。
张陵在传道中对原先的巫术必然有所接纳。
这也可以看作是后世道教巫术传统的来源之一。
自张陵而张鲁，五斗米道雄踞汉中三十年，以张氏父子为教主，政教合一，得到人民的拥护，以至“流移寄在其地者不敢不奉”（《后汉书。
刘焉传》之注引《典略》）。
汉政府无力控制，被迫封张鲁为“镇民中郎将，领汉宁太守”（《三国志。
张鲁传》），由于汉季之乱，实际上是一个独立政权。
它维持独立直至建安二十年（公元215年）曹操攻克汉中。
中国历史上唯一的政教合一的教会建立国家的实验结束了。
[63]五斗米道并未能将它的政权模式推广至全国。
五斗米道以后为曹魏利用，虽有机会越出巴蜀，传布中国，却永远失去了再建国家的可能。
这也是道教为政府利用，向正统宗教转化的开始。
上层知识分子对于道教信仰体系的完成与正统化贡献莫大。
西晋的葛洪是江南士族，他以“玄”为核心建立了道教的哲学体系，使其不再是下层民众的粗糙之物;
他论述了由内修到外养的种种方法。
后世道教的神仙思想、金丹术、行气术、房中术等等都有详尽论述。
开创了道教之丹鼎派。
葛洪开创的对道教正统化改造的事业由北朝的寇谦之与南朝的陆修静、陶弘景去完成。
寇谦之从“天师道”（即五斗米道）着手，废弃难以为统治者接受的内容，所谓“废三张伪法”并“以礼度为首”（《魏书。
释老志》），按已成为主流意识形态的儒家学说去砍削。
同时整顿组织，严格戒律，终于在北魏得到统治者的认可，开始占据正统宗教的地位。
刘宋的陆静修确立了道教经典的体系结构，在梁武帝时被称为“山中宰相”的陶弘景推动了道教神仙信仰体系的完成。
这些都是道教成为正统宗教不可缺少的。
道教能成为正统宗教与它们同佛教的斗争不能分开。
道教经典就是在与佛教的斗争中受佛教的刺激启发而逐步形成的。
南北朝时期，佛教确立为正统宗教。
佛教传入中国的时间大致在两汉。
它与道教的发展几乎是同步的。
但佛教在印度已经是一种成熟宗教。
因此，佛教在中国的早期发展以译经和调和教义与中国固有文化的矛盾为主。
译经是为了传播自己的教义思想，调和矛盾则是因为佛教面对的是一个已经成熟的文化系统，要想征服它，必须先适应它。
南北朝时期，佛教已经有了很大的发展，北周武帝灭佛从侧面说明了佛教的兴盛。
南梁武帝曾经几次舍身为僧。
佛道成为正统宗教有两方面的原因，一是经董仲舒改造后的儒学虽然具有一定宗教性，承担起正统宗教的部分职能。
但它毕竟不是一种神学、一种宗教;
系统的教义、完备的神灵信仰体系对下层民众的影响，宗教的对统治者的神化作用以及相应的民众的服从都是儒学不能给予的。
它可以一定程度的替代，但无法完全彻底地顶替，这是它力所不逮的。
二是魏晋玄学对于儒学的冲击。
以阮籍为代表的魏晋名士厌倦了儒学的纲常名教，尚清谈而论玄学。
佛教与经提炼的道教学说受到他们的喜爱，他们并且成为了佛道流传的媒介。
最重要的是，他们使儒学一统的局面出现了裂缝，为佛道的进入提供了机会。
在现实需要与可能的双重作用下，佛道就承担起了正统宗教的角色。
虽是如此，它们没有能力去动摇儒学主流意识形态的地位。
一方面，许多著名的道士就是儒者，如张陵、葛洪;
早期的佛教译经师，如安世高、支娄迦谶也都与儒者相交深厚。
他们不可避免地会受到儒学的影响。
另外，儒学的统治自汉武已历数百年，基础已相当牢固。
最后，佛道之间的斗争也使两者不可能并力而敌儒。
至此，担负着主流意识形态功能的儒学与正统宗教的佛道呈现出一种即联合又斗争的关系。
这也是由它们背后承载的国家在精神领域的功能决定的。
这两种功能在其他模式宗教那里并而为一为统治者服务。
中国的历史发展却使两者分心而合体。
道教与佛教虽成为正统宗教，但并没有得到汉民族的普遍虔诚信仰。
一方面，自周开始的世俗化主流意识形态必然在民间产生影响，对家族与祭祀的重视在民众心中具有重要的地位，以至于恩斯特。
卡西尔说“在中国，被国家宗教所认可和控制的对祖宗的这种崇拜，被看成是人民可以有的唯一宗教”。
[64]另一方面，佛与道虽处于正统宗教的地位，但它们的处境相当微妙，以主流意识形态为凭籍的统治者整体而言不会成为虔诚的信徒，他们对两种宗教交互利用，对教团财产可以强制剥夺甚至以灭教的形式来进行。
结果正统宗教的至上地位在民众心中必然产生疑问。
最后，佛道之间的竞争也宗教的超然形象，降低了它在人民心目中的神圣性。
远在道教形成，佛教传入之前，伴随着意识形态的三次世俗化，巫术、神灵、谶语以及“天”的观念等神秘性因素的结合作用就已使中国民众形成了朴素的宗教思潮。
它以“天”的模糊概念为核心，“天”是万物的主宰，掌管着人们的命运。
糅合着祖先崇拜、神灵崇拜等内容。
这种原朴的思潮是真正的中国民间宗教，从士绅到乡农，它位于每一个中国人的潜意识当中。
它也是一种基质，正统宗教、主流意识形态播撒着种子，它却用自己的方式去再创造：
三教归一，庞杂的神灵信仰，畏惧鬼神又希望利用，儒家的现世性加强了民众的功利观念，他们追求的是现世的天国。
中国各民间宗教教派只是对这种思潮的再提炼与组织化形式。
对这种民间思潮还有着另种的政治性利用，就如同太平道一般。
现世天国的追求与对谶语的信奉，很容易成为聪明的政治鼓动者的工具。
比如“弥勒降生，明王出世”的谶语就为多次的民间起义利用。
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