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这堂课不是要发现和解决学生学习中的真实问题，而是要学生“记住”老师要求他们掌握的所谓“知识点”。
所以这堂课上完之后，这篇课文学生到底领会了多少，有什么感悟，有哪些疑惑，我们是不知道的。
这堂课不是师生的双向交流，而是教师单向的灌输，实现既定教学计划。
总是教师问学生，少有学生问老师，其实后者比前者重要得多。
而且魏先生不住重学生对文章的整体感悟，他只管抽出其中的“知识点”来让学生记忆，这也不符合阅读的基本原则。
这种阅读方式可能只对考试有好处，对提高学生阅读能力是不利的。
它把文章肢解了。
可怜冯友兰先生这样一篇充满人文精神的好文章，到魏老师手里，变成一件“技术活”了。
我理解，冯先生此文的基本思想是要提高人的精神境界，其方法则是“觉解”，然而在这堂课上，我们看到的基本思路是要强化学生对死的知识点和练习答案的“掌握”，基本方法是记忆、记忆。
所以这堂课的整体气氛和冯先生文章的精神是正好相背的。
这堂课是一个人文精神流失的例子。
这堂课使我发现，魏老师的所谓“教学民主”，可能主要体现在一些细枝末节上“和学生商量”，至于学习内容，学习方式，这些主要的东西，好像是相当独断的。
魏先生基本上不是“让教学适应学生”，而是相反：
“让学生适应教学”。
所以本课恐怕体现不出素质教育的理念，也没有多少新意，倒是给人以相当明显的“应试主义”的感觉。
这就加强了我一个原有的印象：
魏书生先生在语文教学方面的新东西，比班主任工作方面要少得多。
20XX，5，27
附录1
人生的境界
冯友兰
哲学的任务是什么？
我曾提出，按照中国哲学的传统，它的任务不是增加关于实际的积极的知识，而是提高人的精神境界。
在这里更清楚地解释一下这个话的意思，似乎是恰当的。
我在《新原人》一书中曾说，人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉地在做。
正是这种觉解，使他正在做的事对于他有了意义。
他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。
如此构成各人的人生境界，这是我的说法。
不同的人可能做相同的事，但是各人的觉解程度不同，所做的事对于他们也就各有不同的意义。
每个人各有自己的人生境界，与其他任何个人的都不完全相同。
若是不管这些个人的差异，我们可以把各种不同的人生境界划分为四个等级。
从最低的说起，它们是：
自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。
一个人做事，可能只是顺着他的本能或其社会的风俗习惯。
就像小孩和原始人那样，他做他所做的事，然而并无觉解，或不甚觉解。
这样，他所做的事，对于他就没有意义，或很少意义。
他的人生境界，就是我所说的自然境界。
一个人可能意识到他自己，为自己而做各种事。
这并不意味着他必然是不道德的人。
他可以做些事，其后果有利于他人，其动机则是利已的。
所以他所做的各种事，对于他，有功利的意义。
他的人生境界，就是我所说的功利境界。
还有的人，可能了解到社会的存在，他是社会的一员。
这个社会是一个整体，他是这个整体的一部分。
有这种觉解，他就为社会的利益做各种事，或如儒家所说，他做事是为了“正其义不谋其利”。
他真正是有道德的人，他所做的都是符合严格的道德意义的道德行为。
他所做的各种事都有道德的意义。
所以他的人生境界，是我所说的道德境界。
最后，一个人可能了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙。
他不仅是社会的一员，同时还是宇宙的一员。
他是社会组织的公民，同时还是孟子所说的“天民”。
有这种觉解，他就为宇宙的利益而做各种事。
他了解他所做的事的意义，自觉他正在做他所做的事。
这种觉解为他构成了最高的人生境界，就是我所说的天地境界。
这四种人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人；
道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人。
前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。
自然境界最低，往上是功利境界，再往上是道德境界，最后是天地境界。
它们之所以如此，是由于自然境界，几乎不需要觉解；
功利境界、道德境界，需要较多的觉解；
天地境界则需要最多的觉解。
道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。
中国哲学的传统，哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界，特别是达到天地境界。
天地境界又可以叫做哲学境界，因为只有通过哲学，获得对宇宙的某些了解，才能达到天地境界。
但是道德境界，也是哲学的产物。
道德认为，并不单纯是遵循道德律的行为；
有道德的人也不单纯是养成某些道德习惯的人。
他行动和生活，都必须觉解其中的道德原理，哲学的任务正是给予他这种觉解。
生活于道德境界的人是贤人，生活于天地境界的人是圣人。
哲学教人以怎样成为圣人的方法。
我在第一章中指出，成为圣人就是达到人作为人的最高成就。
这是哲学的崇高任务。
在《理想国》中，柏拉图说，哲学家必须从感觉世界的“洞穴”上升到理智世界。
哲学家到了理智世界，也就是到了天地境界。
可是天地境界的人，其最高成就，是自己与宇宙同一，而在这个同一中，他也就超越了理智。
中国哲学总是倾向于强调，为了成为圣人，并不需要做不同于平常的事。
他不可能表演奇迹，也不需要表演奇迹。
他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高度的觉解，他所做的事对于他就有不同的意义。
换句话说，他是在觉悟状态做他所做的事，别人是在无明状态做他们所做的事。
禅宗有人说，觉字乃万妙之源。
由觉产生的意义，构成了他的最高的人生境界。
所以中国的圣人是既入世而又出世的，中国的哲学也是既入世而又出世的。
随着未来的科学进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学；
可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。
未来的哲学很可能是既入世而又出世的。
在这方面，中国哲学可能有所贡献。
注释：
本文选自《冯友兰学术文化随笔》（中国青年出版社）
人生的境界有关资料
一、作者简介
冯友兰（1895—1990），哲学家、哲学史家。
字芝生。
河南唐河人。
1915年入北京大学文科中国哲学门，1919年赴美留学，获哲学博士学位，回国后历任中州大学、中山大学、燕京大学、清华大学哲学教授。
抗战期间，任西南联大哲学系教授兼文学院院长。
1947年任清华大学校务会议主席。
1952年任北京大学哲学系教授，中科院哲学社会科学学部委员，第二至四届全国政协委员，第六、七届全国政协常委。
30年代初出版两卷本《中国哲学史》，把中国哲学史分为“子学时代”和“经学时代”，肯定了传统儒家的价值。
40年代写《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》，以程朱理学结合新实在论，构建其“新理学”体系。
建国后著有《中国哲学史新编》等，论著编为《三松堂全集》。
（摘自《辞海》，上海辞书出版社1999年版）
附录2：
冯友兰的人生境界说（范鹏）
一位留有长髯的长者，穿着灰蓝色的长袍，走在昆明西南联大校舍的土径上，两侧都是一排排铁皮为顶、有窗无玻璃的平房，时间约在1942年。
这就是二战时期闻名世界的中国的最高学府昆明西南联合大学。
那位长者正在走向路边的一间教室；
我和我的一位同窗远远跟在我们的老师、哲学家冯友兰教授的后面，也朝着那间教室走去，在那里“人生哲学”将展开它层层的境界。
正在这时，从垂直的另一条小径走来一位身材高高的，带着副墨镜，将风衣搭在肩上，穿着西裤衬衫的学者。
只听那位学者问道：
“芝生，到什么境界了?
”回答说：
“到了天地境界了。
”于是两位教授大笑，擦身而过，各自去上课了。
那位带墨镜的教授是当时刚从美国回来不久的金岳霖教授，先生因患目疾，常带墨镜。
这两位教授是世界哲学智慧天空中的两颗灿星，在国内外都深受哲学界同行的敬仰。
这是当年有幸亲耳聆听冯友兰境界说课程的学生郑敏的一段回忆。
那给这些学子带来精神的升华和无穷的享受的境界说，是冯友兰在国难中所形成的最精彩、最深刻、最重要的思想成果。
也是他终生抱定，即使是在最艰难的政治高压下也没有真正放弃过的安身立命之说。
境界一词原指疆界、景象，但自晋唐以降，译佛经者却给它赋予了一种特定的含义。
佛教有所谓“六境”的说法，是指基于六根之官能与六尘之接触，然后由六识所产生的一种意识活动的状态。
由此可知，在佛学中，所谓“境界”，主要指意识活动中之主观感受；
由此而引申出的某方面的造诣的深浅称为境界的高低。
在艺术和美学理论中，艺术境界，更与主观感受、创造有不可分的。
冯友兰正是在综合上述各种含义的基础上，运用“境界”一词讲人生哲学的。
所以，在冯友兰的人生哲学中，境界是指由人的主观觉悟和了解造成的精神状态。
冯友兰认为，人生哲学的根本问题有两个：
一是人之异于禽兽者即人之所以为人之理何在?
二是人生之意义何在?
他根据自己的哲学理论，回答了这两个问题，从而引出了人生四境界说。
冯友兰认为，人之所以为人即人之异于禽兽者在于其有觉解，人生的意义就在觉解之中。
有觉解是人之理，求觉解是人之性，能觉解者人之心。
人生在世，必追求人之理，以成就一个理想的人格；
欲成就一个理想的人格，便需尽心尽性。
这实际上是一件事的两个方面，成就理想人格是人之理的要求，是做人的必需；
而尽心尽性便能达到这个理想人格，是做人的方法，只有尽心尽性，力求觉解人之所以为人的道理，人生才有意义。
对于每一个人来说，人生的意义并不相同。
人生的意义是主观的，全在于他对人之理的理解，这种理解有程度深浅之别。
人对于人生愈有觉解，则人生对于他，即愈有意义。
为什么会如此?
冯友兰解释道：
一个事物的意义和一个事物的性质是不同的。
事物的性质是客观的，你了解不了解，它都是那个样子；
意义却不同，它不是本来就有的，不完全是客观的，而是随着人对事物的了解才有的，是在人与事物的关系中发生的，因而，是主观的。
在确定了人生的意义在于各人对人生的不同的了解这个前提之后，冯友兰指出，人的了解可有最低程度的了解、一般的了解、深的了解（胜解）和最深的了解（殊胜解）几个层次，这几个层次的了解在人生方面表现为四种不同的人生境界，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。
这四种境界是一个从低级向高级的发展过程，境界高低完全取决于觉解程度的深浅，标志着人格完善的程度。
第一，自然境界。
自然境界的特征是：
在此境界中的人，其行为是顺才或顺习的。
这里的才是指人的自然属性，以区别于人的本质属性即人性。
才是人之辅性即次要性质，性是人之正性即主要性质，顺才即按照人的生理心理的自然要求而行事。
顺习即不自觉地因袭传统、照章办事。
自然境界的人“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。
所以，冯友兰说，古诗中“凿井而饮，耕田而食，不识不知，顺帝之则”“日出而作，日入而息，不识天工，安知帝力”几句最能代表自然境界中的人的心理状态。
自然境界中的人浑浑噩噩地混日子，以近乎本能的状态行动着，他们“少知寡欲，不著不察”，生活纯朴自然，常常得到道家的赞美。
其实，自然境界的人实践能力和认识水平都十分低下，并没有什么值得称道的。
冯友兰指出，道家知道纯朴自然之可贵，以自然为美，这已经不是什么自然境界了。
自然境界的觉解程度最低，几乎到了没有觉解的程度。
而道家论自然已是有了很高的觉解，用我们今天的话说，自然境界的人是自然的必然性的奴隶，而道家已经认识到了这种必然性而去顺应它。
不得已而顺才顺习与自觉的顺才顺习是两种不同的境界，前者是被动之顺，后者是主动之顺。
冯友兰认为：
照人之所以为人的标准说，自然境界不是人所应该有的。
在他看来，要追求理想的人格，就不能停留在混沌自然之乡，而要自觉认识自然，了解宇宙人生之真谛，冲破自然境界之樊篱，达到一个较高的精神境界。
冯友兰认为人生的意义在于觉解，无觉解的人生便无意义，强调了自我意识在人生中的地位和作用，这是很重要的，是他作为一个哲学家对人生的深刻的领悟，也是鸦片战争以后中国人不断觉醒的一种理论反映。
他把不著不察作为自然境界的基本特征，把自然境界作为人生境界的逻辑起点，并认为自然境界是人所不应当有的，这些都是正确的。
但是，冯友兰却只看到了人的觉解，只想靠人的精神改造精神。
这正是他脱离开人的社会实践空谈精神境界的失误之处。
第二，功利境界。
自然境界的人是无所求的，随着人的觉解程度的提高，人就要从无求走上有求。
人之求也是有不同层次的。
冯友兰认为，人生追求的最低层次是从“我”开始的，严格地说，是从追求我之名、我之利开始的。
追求我之名利的精神境界，冯友兰称之为“功利境界”。
顾名思义，功利境界的特征是：
在此境界中的人，其行为是“为利”的。
所谓“为利”是为他自己的利。
这里的“利”，包括我们常说的“名”和“利”两个方面。
在冯友兰看来，“利”即对我之需求的满足，精神性的满足往往求助于名，物质性的满足往往求助于物质利益即狭义的利。
“求名于朝，求利于市”都是为了满足自己的需要、求自己的乐（乐即一种满足感）。
这样，功利境界与一般的功利主义便有一定的差别。
功利境界的本质是为己。
冯友兰认为，就社会现实说，绝大多数人都处于功利境界之中，功利境界是常人的境界。
功利境界的人心态各异，所干的事也不尽相同，求名利的手段更是五花八门，无奇不有。
但是，无论是求名的，还是逐利的，或者是求名利双收、以成就我一番事业的，他们的人生目的都是共同的。
与自然境界中的人无所追求、毫不自觉相比，功利境界中的人，有了明确的人生目的和自觉的行动、自觉的了解；
他对个人名利的追求，客观上也更有利于社会的发展。
因此，无论就个人，还是就社会来说，人从自然境界过渡到功利境界，无疑都是一种历史性的进步。
但是，这种进步是付出了代价的。
在这里，冯友兰实际上已经猜测到了私有制和阶级社会产生的历史必然性、规律性和恶的进步作用，但他却没有于此方面着想，而是在人心中寻找人生追求的动因，不免有舍本求末之弊。
冯友兰从纯主观动机论的立场，深入细致地分析了人生目的与手段的关系。
他认为，从总体上看，功利境界的人的人生目的是为己或为我，最终目的只有一个“取”字。
但是，为实现这一目的，有时必须用“予”这种手段。
有的人就是专靠“欲将取之，必先予之”这一套达到自己的目的的；
有的人则“主观为自己，客观为别人”；
有的人利己不损人，有的人损人以利己；
也有的人表面上损己以利人，骨子里却以利人为更利己之手段。
如此等等，从根本动机看，他们同属一类，都是功利境界。
冯友兰认为，人们常常崇拜的英雄，就其功业说，可能十分伟大，但就其境界说，并非十分高尚。
英雄和奸雄，虽一个流芳百世，一个遗臭万年，但他们的境界却是相同的。
冯友兰进一步指出，从古及今，有许多处世哲学、宗教信条、格言谚语，口头上都标榜仁义道德，事实上却成不了仁、取不了义，不是高层次的境界，同样也只是功利境界。
包括他自己的《新世训》所讲的一套所谓人的生活方法，也不过是功利境界的人的一种处世术。
如老子讲：
“非
以其无私耶，故能成其私”，“夫惟不争，故天下莫能与之争”。
墨子讲兼相爱，目的却是交相利。
基督教也说爱人是为己积福、行道德是造上天堂之路，等等。
道德说教并不道德，骨子里都是教人利己，充其量不过是教人以利他之手段，达到利己之目的。
冯友兰的这一思想，一方面十分深刻有力地揭穿了蒙在道德说教、处世哲学之上的伪道学的面纱；
另一方面也表明“己”作为道德主体在道德实践中是重要的动力之一，是不能彻底排除的。
冯友兰认为，功利境界虽不是什么高的境界，但也不宜过分责难。
功利境界在主观上是不可取的，但在客观上并非于社会无益。
于人之三不朽中，除不可立德之外，功利境界的人既可立言，又可立功。
立言立功都是对社会有益的事。
因此，在冯友兰看来，功利境界中的人，惟恐不好名，如其不好名，则未必常作有益于人的事。
才人立言、英雄立功就是以求己利、求己名为动力的。
有的人甚至于求好名而不得时，故意以求恶名以扬名。
桓温所谓“大丈夫不能流芳百世，亦当遗臭万年”，正是这些人心理状态的真实写照。
冯友兰关于功利境界的论述，的确反映了他当时所处的社会现实的一个侧面。
他认为社会上大多数人都处于功利境界，这基本上是符合实际的。
冯友兰进一步认为功利境界还不足以保证社会的安定与发展，不足以成就一个理想的人格，也是有一定道理的。
但是，和传统的儒家一样，冯友兰也有重道德轻事功的道德主义倾向，这是不利于社会生产力发展的。
第三，道德境界。
既然功利境界是很不完善的人格，至少也是不很完善的人格，所以，它必然被较完善的人格所否定，这个较完善的人格，冯友兰称之为道德境界。
道德境界的特征是：
在此境界中的人，其行为是“行义”的。
义与利是相反亦是相成的。
求自己的利的行为，是为利的行为；
求社会的利的行为，是行义的行为。
在此境界中的人，对于人之性已有觉解。
如果说，功利境界的人的行为以“取”为目的的话，那么，道德境界的人的行为则是以”予”为目的的；
如果说，功利境界的人，多以为社会与个人是对立的话，那么，道德境界的人，则多以为社会与个人是统一的。
这些差别都源于这两种境界的人觉解的程度不同、其人生目的之不同。
道德境界的人比功利境界的人高明的地方，就在于他们对人之所以为人的道理已有了解和觉悟。
冯友兰认为，道德境界的人的行为是行义的，行义的行为是按照道德规律之“应该”行事的，是不计个人利害的。
但这并不意味着道德行为必然是与利相冲突的。
道德行为在其实现的过程中，也可能带来某种利，甚至给行义者个人带来某种利。
但行义的人在主观上绝不是谋利的。
义利之辨，古已有之，但论者多失之一偏：
或归义于利；
或义利相峙。
冯友兰认为，义与利是不同的，但又是相反相成，可以一致的。
有人以为重义必轻利，其实这是不全面的，是不明层次的说法。
重义的人不重己利，这是一层；
但重义的人，必重他人之利，必重社会之利，这又是一层。
冯友兰举例说，孟子见梁惠王，不让梁惠王言利，而他自己却大谈其利。
原来梁惠王所谈者己利也，而孟子所谈者公利也。
这是两个不同层次的利。
在义利观上，冯友兰坚持“公利即义”的观点，这使义利之辨具有了现代意义。
冯友兰说，董仲舒讲“正其义不谋其利，明其道不计其功”，言之有理。
此话虽非出自孔孟之口，却实能代表儒家思想之精神。
这句话是就个人的利说的，就个人而言，不谋己利，不计己功，是道德境界的人所必须具有的觉悟。
就社会说，一个人为社会办事，当然要为社会计功谋利，建功立业，这就是忠。
对社会的忠，表明其个人行为是行义的。
在道德评价问题上，冯友兰是一个纯主观动机论者，他认为，自然境界的人可能自发地做出道德的事，功利境界的人，也可能以合乎道德的行为为手段，以达到其为我之目的。
但他们的行为只可能是合乎道德的，绝不可能是道德的，道德行为必须以道德自觉为前提，没有思想上的自觉，是不能称道德的。
因此，在冯友兰看来，人只要有一颗廓然大公的心，就算是进入了道德境界，至于这颗心能否产生好的结果，则是无关紧要的。
这种纯主观动机论的道德价值观在理论上和实践中都是困难的，只有把动机与效果有机地统一起来，真正的道德才可能实现。
第四，天地境界。
一般认为，一个人能毫不利己、专门利人就已经是一个高尚的人、纯粹的人了。
但是，冯友兰却不这么看，他认为一个有道德的人，还不是一个理想的人，还有比道德境界更高的境界。
这个境界冯友兰称之为天地境界。
天地境界是冯友兰境界说的真正用意之所在，也是其哲学能提高人的精神境界的哲学观的依据。
天地境界的特征是，在此种境界中的人，其行为是“事天”的。
在此境界中的人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。
只有达到这个境界的人，才是圣人，才具有真正的理想人格。
因为，在冯友兰看来，天地境界的人不仅能尽人伦人职，而且能尽天伦天职，即能事天、乐天。
也就是说，只有天地境界的人，才深悟人之所以为人之理，尽人之性，成就一个理想的人格。
就人之所以为人的标准来说，天地境界是最高的亦是最佳的境界。
冯友兰指出：
道德境界与天地境界的区别是尽人伦人职与尽天伦天职的区别，也是道德与超道德的区别，即于社会中做一个堂堂正正的人与于宇宙中做一个参天地赞化育的宇宙分子的区别。
说到底是把人之所以为人者看成是“人之性”还是“天之理”的区别。
或者说，道德境界中的人，是以人性的自觉行人道；
而天地境界中的人，是以天理的自觉行天道；
这样，天地境界的人便有了更广大的胸怀与更高尚的气节，真正可以“与天地比寿，与日月齐光”，真正成为“天之骄子”。
冯友兰所说的天地境界，看上去很有点宗教神秘主义的色彩，他自己也并不讳言。
但他认为，宗教可以使人得到一种近似于天地境界的境界，但实质上并不是天地境界。
因为，宗教只求人之信仰，不叫人洞察，没有洞察便是无明，无明便是无觉解，无觉解便不可能有天地境界。
以上四种境界的划分并不是绝对的，就个人说更不是一个人只有一个固定不变的境界。
不论是个人，还是社会，人的精神境界，都是一个由低级向高级的发展过程。
这一过程，就是“我之自觉”的过程。
冯友兰认为，这里的我有两种理解：
一个是自私的小我，一个是大公的大我。
大我才是人之所以为人的真正主宰，“我”之主宰意识的不断觉醒就是境界的不断提高。
冯友兰的境界说是在深刻领悟中国传统人生哲学之真谛基础上，借鉴西方伦理学思想创造出来的一种独具风格的现代人生哲学。
这种人生哲学在一定意义上，可以使人的精神生活具有审美意义，他对于人的精神境界的重视与挖掘，具有重要的理论意义和现实的启迪作用。
境界说的不足主要在于脱离开人的历史发展、脱离开社会实践纯粹从人的主观方面讲人的觉解。
我曾认为，在抗日战争的连天烽火中，在人们需要鼓舞斗志的时候，境界说却叫人去乐天知命、素位而行；
当敌人的炸弹在他身边不断炸响的时候，他还在思索入圣域的门径。
可见，境界说在当时的确是解决不了什么大问题的，其消极的社会作用是显而易见的。
境界说对于民族振兴有良好的愿望，却无实际的效果，这正是冯友兰纯动机论的人生哲学的悲剧所在。
经过认真反复的再认识，特别是为写此传而了解到西南联大当时若干学子听了“人生境界说”之后的真实效果，我对境界说在此作出新的评说：
冯友兰的境界说，尽哲学家“为天地立心，为生民立命，为往圣
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