父子伦理还是夫妇伦理中国古代思想中的元伦理之争Word文档格式.docx

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中国早期“德”的概念作为一定的血缘共同体的成员资格，而与生、性、姓、族、类相联系，同德即同类即其明证。

[]

这种宗法化的道德伦理即家族化的道德伦理，它应体现对家族成员之间各种亲属关系的合理界定。

摩尔根讲，“由家族组织产生的亲属关系有两类：

一类是由世系决定的宗亲，另一类是由婚姻决定的姻亲”。

[]如果说，“宗亲”一类体现了家族同姓成员之间的亲属关系的话，那么“姻亲”一类则体现了家族异姓成员之间的亲属关系。

而一个家族的广义的亲属关系的建立，不仅取决于同姓成员之间关系的完善，而且也取决于异姓成员之间关系的完善。

此即古人所谓“同姓从宗合族属；

异姓主名治际会”（《礼记·

大传》）。

前者一如张载“宗法不立，则人不知统系来处”（《经学理窟·

宗法》）一语所指，其关系到家族族内部世系的秩序上的统一，而使家族成员关系成为稳定的；

而后者一如《礼记·

昏义》“婚姻者合二姓之好”一语所指，其关系到家族对外的对等式的交际，而使家族成员关系成为开放的。

而一个家族之所以成其为一个家族，恰恰在于其既是统一而稳定的，又是交际而开放的，并在这二者动态平衡之中维系着活的生命力，而使其成为一种变中有常、常中有变，和结构与解构相统一的人际共同体。

这也正是古人“亲”“戚”二字之所以不可分、之所以联称之深刻的蕴义。

周人的家族伦理的确立恰恰围绕着上述两个方面而展开，并在这两个方面都有其划时代的建树。

一方面，在周人那里，宗亲的亲属关系得以前所未有的长足发展。

为历史学家所津津乐道的一改殷商的“兄终弟及”的家族制度，周人的“父子相传”的家族制度的诞生正是其有力的说明。

按照王国维的看法，这种“传子之制”之所以优越于“传弟之制”，恰恰在于它既以“父子之亲”甚于“兄弟之亲”，而更忠实于家族血缘的“亲亲”原则，又以“父子之尊”甚于“兄弟之尊”，而更忠实于家族血缘的“尊尊”原则。

这样，以其对家族血缘的所谓的“天定”法则而非“人定”法则的高度尊重，周人的“传子之制”不仅合乎自然地有利于家族内部继统上的息争，而且也顺天之运地使其成为中国古代社会家族传承的百世不易之制。

王国维在其《殷周制度论》里指出，由传子之制而嫡庶之制生，又由嫡庶之制而宗法生，以及服务于宗法的服术和祭法生。

所有这一切，作为一种文物制度的保障，不仅使“父子相传”之制得以进一步贯彻，而且也使宗亲系统的人伦秩序和传承谱系更为有条不紊地得以明晰和确定，并最终使“大宗百世不迁”在有周一代成为真正的历史可能。

而西周分封制社会的“君统”与“宗统”之所以可以“君之宗之”地臻至近乎完美的合一，其社会的政治的统治关系之所以可以完全服从家族的宗法关系，实有赖于这种宗亲系统秩序和谱系的前所未有的明晰和确定。

另一方面，在周人那里，除宗亲的亲属关系外，姻亲的亲属关系亦被给予了高度的重视。

虽然，较之对前者的研究，对后者的研究迄今仍未引起学界的认真的关注。

而这种对姻亲的亲属关系的高度重视，最集中地体现为周人“同姓不婚”制度的推出。

《礼记·

大传》谓“系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊，虽百世而婚姻不通者，周道然也”，王国维亦谓“同姓不婚之制实自周始”。

[]究其初衷，周人之所以坚持“同姓不婚”，其既有“男女同姓，其生不繁”的生理学考虑，又生理亦伦理地出于旨在明确家族伦理的目的。

一如古人“取妻不取同姓，以厚别也”（《礼记·

坊记》），“取于异姓，所以附远厚别也”（《礼记·

郊特牲》）所云，它最终是和周人的“男女有别”的家族伦理原则的坚持联系在一起的。

因为，对于周人来说，“男女有别，而后夫妇有义”（《礼记·

昏义》），惟有男女有别，才能真正地男女有亲，才能使一种真正“两人世界”的专偶式夫妇关系得以建立；

从而又惟有男女有别，我们人类才能使自己告别不知父母更谈不到父子的原始的群婚制，而走向文明人的个体婚制，并最终使基于这种个体婚制的家族伦理得以真正的彰明较著。

因此，周人的“同姓不婚”制的推出，对于中国古代家族伦理关系的建立具有非同寻常的意义。

它不仅使夫妇的婚姻关系以其“和两姓之好”的性质，为我们打开了通向家族姻亲亲属关系的通道，使家族关系从单一的、自我封闭的宗亲关系成为全面的和无限开放的宗亲–姻亲关系，而且亦从家族发生学出发，从事了对“家”的一种“以‘嫁’释‘家’”的深度解读，开始破天荒地把夫妇一伦奠定为家族中的一切亲属关系的真正根基。

故古人提出“男女有别而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲”（《礼记·

昏义》），而强调昏礼以其“上以事家庙,下以继后世”（《礼记·

昏义》），我们应对之“敬慎重正”，强调“敬之至也，大昏为大”（《大戴礼记·

哀公问于孔子》），“夫昏礼，万世之始也”（《礼记·

郊特牲》），“昏礼者，礼之本也”（《礼记·

昏义》）。

如果你从《礼记》一书乃为秦汉之际的后人之作出发，认为这些表述有过度解释和历史失真的嫌疑，那么你不妨再读读公推为是周人的“圣经”的《诗经》和《易经》。

《诗经》为我们描绘了在周人那里，“之子于归”（女子出嫁）是如何盛况空前地“百两御之”（《召南·

鹊巢》），是如何善莫大焉地“宜其家室”（《周南·

桃夭》），以至于其夫妇之间可以臻至“执子之手，与子偕老”（《邶风·

击鼓》）、“德音莫违，及尔同死”（《邶风·

谷风》）的人生化境，以至于男子的“二三其德”以其“子之无良”、以其“士也罔极”（《小雅·

白华》，《卫风·

氓》）而倍受周人的讥讽。

《易经》则不仅把世间一切关系归约为两性关系，而为我们隆重推出了以阴阳之间生命对话为其最高宗旨的中国式的哲学理论的宣言，不仅对周人先妣姜嫄“感而生弃”这一“感生崇拜”思想从事了一种人身性的还原，宣称“易之咸，见夫妇”，而把夫妇交感的“咸”（感）卦尊为其下经的开山，而且亦如《序卦传》中所宣称的那样，提出“有男女，然后有夫妇；

有夫妇，然后有父子；

有父子，然后有君臣；

有君臣，然后有上下；

有上下，然后礼仪有所错”，把夫妇之伦明确视为一切礼仪伦常的真正造端，而无独有偶地得出了和《礼记》完全一致的观点，并从中最终导致了“咸和万民”《尚书·

周书·

无逸》这一周人伟大社会理念的发现。

故周人对父子一伦重视的同时，亦不忘对夫妇一伦的强调。

这一点还可见之于古人在《春秋》、《左传》中为我们记载的史实。

在《春秋》、《左传》中我们不仅读到了周人如何地“讥不亲迎”，而且读到了周代的国君如何地“好舅甥，修婚姻，娶元妃，以奉粢盛”，（《左传》文公二年）如何地“申之以盟誓，重之以昏姻”，（《左传》成公十三年）而把“联姻”视为维系和扩大其宗法版图的最重要的手段，和从事其“身体外交”活动的最不可或缺的“语言”。

除此之外，这种对夫妇一伦的强调还在周人的“礼数”中得到充分的体现。

周人的婚礼按《仪礼·

士昏礼》的记载，有纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎这六个步骤而不胜其繁，其“礼之用，唯婚姻为兢兢”（司马迁语），其在婚娶中对女性的尊重可见一斑。

周人的祭礼“为酒为醴，烝畀祖妣”（《诗经·

周颂·

丰年》），“舞大濩以享先妣，……舞大武以享先祖”（《周礼·

春官·

大司乐》），这种对先妣和先祖一视同仁的共同祭祀，从中不独诞生了将象征女性始祖的“社”与代表男性始祖的“稷”结合起来的“社稷”观念（见斯维至先生考），并且也恰与后世“黄帝祭拜”中先祖独尊而独祭的现象形成鲜明的对比。

周人的丧礼坚持“夫妻一体也”（《仪礼·

丧服传》），“资于事父以事母，而爱同”（《礼记·

丧服四制》），“为妻何以期也？

妻至亲也”（《仪礼·

丧服传》），而主张之于母、妻服制与之于父、夫的服制几乎相同，从中亦以一种“事亡如事存”的方式，使我们见证到周人夫妇之间生前地位相对的对等。

“名位不同，礼亦异数”（《春秋左氏传》），“礼数”是周人的社会地位的集中体现。

在一个坚持“为国以礼”的礼文统治的社会，在一个主张“祭，如在；

不祭，如不在”的“如在论”而非“实在论”的社会，周人更多地崇尚的实际上是一种审美化的“象征性权力”，而非功利化的“实质性权力”，周人的社会地位实际上更多地是以一种“称情而立文”的方式，而通过一种象征性的“礼数”来规定的。

一如研究“象征性权力”的现代人类学所发现的那样，在一个崇尚“象征性权力”的部落里，最有权威的酋长也许反而是部落里最一贫如洗的人。

同理，在周人的社会里，财产的拥有并不能被视为其成员社会地位的唯一判准。

因此，把周人的宗法家族制完全理解为财产继承制，又进而从财产的父子相传把这种制度完全理解为绝对的父权制、绝对的男性统治，这乃是将周人的宗制社会削足适履于现代式的“唯经济决定论”的框架里，而对之所作出的一种不可原谅的历史的误读。

它无视该社会女性成员对于这种“象征性权力”的共同分享，又遑论认识到这种权力所带来的对女性成员实际的社会重要地位的认可，从而以女性的缺席以及两性交往关系的褫夺，其最终成功的实现了对该社会的固有的“家本”、“亲属”和“情实”性质的阉割。

总之，一旦我们把周人的社会理解为一种“家族主义”的社会，一旦我们以一种现象学的“回到事物本身”的方式，追本溯源地并单刀直入地切入这种家族鲜活生动的生命系谱本身，我们就会发现周人对家族伦理的理解与其说是单一的父系式或“不完全的父系式”的，[]不如说是一体两面而全方位的。

在家族伦理的坐标上，其既强调从宗亲关系所导出的父子一伦，又对从姻亲关系所导出的夫妇一伦给予积极认同。

二者不惟并行不悖，且如车之双轮、鸟之两翼而相得益彰、相辅相成。

也正是基于这种全方位的理解，才使周人伦理以其“亲亲之杀”与“尊贤之等”二者的兼备，而始终成为我们民族丰富的伦理思想的取之不竭的生命源泉。

也正是基于这种全方位的理解，才使我们民族在遵循着这种“双亲式”而非“单亲式”伦理路线的同时，也使其民族生命以其根深蒂固、枝叶扶疏而得以真正的生生不已，并子子孙孙万万年地香火不绝而绵延至今。

二、“父子伦理”的历史独尊

如果说周人从完整的“家族伦理”出发，最终为我们建立了家国合一的分封制国家的话，那么，在中国历史上，随着分封制的开始瓦解，随着郡县制的皇权专制国家的逐渐建立，原初的家族伦理也开始了其似乎不可逆转的变异和分化。

其突出的表现是在所谓“孝悌为本”的旗号下，父子一伦的地位日益突显，而夫妇一伦的地位日益隐而不现。

这一沉浮升降，恰与现实政治生活中的“父子型”权力话语迅猛抬头互为呼唤、紧密相关。

本来，如前所述，一种真正的父子关系以其固有的“根身性”和“属家性”而具有双重性，其既体现了家族成员之间的“亲亲”原则，又同时体现了家族成员之间的“尊尊”原则。

然而，此父子已非彼父子。

如果说周人的父子关系虽坚持父之尊，却由于坚持“父慈子孝”而尚给其中的“亲亲”原则留有重要的一席之地的话，那么，历史新时期的父子关系则开始对“亲亲”原则视而不见，而沦为“尊尊”原则的符号式的隐喻和象征。

表记》中所谓的“母，亲而不尊；

父，尊而不亲”这一表述，恰可视为这一历史变异的忠实反映。

而这种业已唯心化的父子形象中的符号能指与实际所指的分离，实际上同样是以现实社会中的“祛身化”、“祛家化”的历史进程为其深刻的背景。

一旦父子关系完全成为“尊尊”原则的象征，这不仅意味着在中国历史上一种严格意义上的父权制家庭的诞生，而且意味着父子关系得以奠定为社会的一切统治性、权力性关系的生命原型，意味着并非“相对的差异”而是“绝对的差异”业已被视为现实社会中人际伦理的真正规定。

于是，与周人的伦理观形成鲜明对比，春秋以降，随着一种尊尊型的父子一伦地位的扶摇直上，一种双向度的相对主义伦理业已开始让位于一种单向度的绝对主义伦理。

在这种绝对主义的伦理的支配下，人们崇尚的与其说是《左传》所描述的“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，父和妻柔，姑慈妇听”的这一人际间的“礼尚往来”，不如说是一种自上而下的准康德式的“道德命令”。

“臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也”（《韩非子·

忠孝》），这一中国古代专制主义意识形态的鼻祖韩非子的作为“天下之常道”的“三顺说”的推出，不啻可看作是这一伦理观转型的先声之鸣，并为我们预示着中国古代的伦理一如中国古代的政治，其同样难以逃逸那种“外儒内法”的历史宿命。

其间，虽有孔子所谓的“己所不欲，勿施于人”的“恕道”和“从人从二”的“仁本”思想的推出，虽有孟子所谓的“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”的呼吁和对风靡于世的单向度权力话语的抨击，然而，就其历史的整个发展趋势而言，这种绝对主义的“父子型”伦理统治却是愈演愈烈而呈万牛莫挽之势，并最终导致了在秦汉大一统帝国建立之际，“移孝于忠”理论以及与之相应的“三纲说”的正式祭出。

耐人寻味的是，“孝”的观念一如《诗》、《书》所示，在西周时期仅指对先祖考、先祖妣的追祭，但随着中国历史的推移，“孝”的对象却发生了戏剧性的变化，其对象不仅从“事祖”转向“事亲”，而且其“事亲”的对象亦从事父母之双亲开始坚持“善父为孝”而转向事父之独尊。

实际上，“家无二尊”对应于“国无二主”，家庭中的父之尊和国家中的君之尊二者无疑存在着一种正相关关系。

故中国社会至高无上的君权的日隆，其也必然使父权与君权结为政治上的同盟，并使所谓的“移孝于忠”主张在中国历史上成为实际的可能。

因此，在为汉代统治者备极顶礼的《孝经》中，作者宣称：

“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”（《孝经·

开宗明义章第一》），“故以孝事君则忠”（《孝经·

士章第五》），“君子之事亲孝，故忠可移于君”（《孝经·

广扬名章第十四》）。

类似的说法还可见诸《后汉书》和《礼记》。

《后汉书》谓“忠臣之事君，犹孝子之事父也”（《后汉书》卷五十八，《虞傅盖臧列传》），《礼记·

大学》谓“孝者，所以事君也”，《礼记·

祭统》谓“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也”。

凡此种种，均表明了在秦汉之际，旨在父权与君权结盟的“移孝于忠”已日益被提到社会伦理建设的议事日程。

在这里，这种所谓的“移孝于忠”以其坚持家国的同构、坚持家统与君统的合一，往往被理所当然地目为是对周人的宗法家族制遗风的再继，然而，究其实质，二者的气象、二者的宗旨却迥然异趣和判若云泥。

这是因为，如果说在周人那里，这种家国的同构、这种家统与君统的合一是以现实的血缘化的社会结构为其坚实基础的话，那么，随着秦汉专制主义国家的建立，这一基础早已在历史的滚滚巨轮下几乎荡然无存。

而“皮之不存，毛将焉附”？

这也说明了为什么新兴统治者为了维护其专制统治而不得不左右其手，一方面，“有政刑以絷其体”，大张铁的刑律以看管住臣民不无忤逆的身体；

另一方面，“有德礼以格其心”，又假手于不无温情的道德教化以俘获每一个人桀骜不驯的灵魂。

因此，正如“孝”的观念在周人那里与后人那里已今非昔比一样，“德”的观念亦如此，其亦与先前之旨大异其趣。

如果说在周人那里，其坚持“同姓则同德”、“异姓则异德”，“德”作为家族成员资格而为家族化的伦理道德的话，那么，在后人那里，“德”的家族化的特质则大为褪色，其业已蜕变为一种超血缘的、强制性的权力话语，一种标准化的普遍主义的个体行为的规范和准则。

而在韩非子“三顺说”基础上汉儒更为完备的所谓“三纲说”的推出，恰恰为我们说明了这一点。

“三纲”的“纲”即“纲纪”之“纲”。

《白虎通》的作者谓：

“何谓纲纪？

纲者，张；

纪者，理也。

大者为纲，小者为纪。

所以张理上下，整齐人道也”（《白虎通·

总论纲纪》），并把这种“张理上下，整齐人道”的“纲纪”运用于人伦关系，则为我们得出了所谓的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”这一结论。

故《白虎通》的作者宣称：

“君，群也，群下之所归心也。

……父者，矩也，以法度教子也。

……夫者，扶也，以道扶接也。

妇者，服也，以礼屈服也”（《白虎通·

论六纪之义》），董仲舒亦提出：

“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫。

……子不奉父命则有伯讨之罪，……臣不奉君命虽善以叛，……妻不奉夫之命则绝”（《春秋繁露·

顺命》）。

任何伦理上的权力话语作为一种旨在“绝对的同一”的话语，其必然导致对“不同而一”、“亲密的差异”的两性话语的去势，导致对真正的两性关系的漠视。

这种漠视不仅表现在“三纲说”里，夫妇一伦的地位已由周人的“人伦之本”降尊纡贵至人伦之末，而且还表现在作为这种“三纲说”重要依据的汉儒所谓的“男尊女卑”思想的隆重推出。

故董仲舒宣称“君臣、父子、夫妇之义，取诸阴阳之道。

君为阳，臣为阴；

父为阳，子为阴；

夫为阳，妻为阴。

阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功”（《春秋繁露·

基义》），宣称“诸在上者皆为其下阳，诸在下者皆其上阴”（《春秋繁露·

阳尊阴卑》），与此同时还提出“阳贵而阴贱，天之制也”（《春秋繁露·

天辨在人》），从而在把“阳尊阴卑”提到高高在上的“天道”的高度的同时，在坚持“天下无二道”、坚持“天不变，道亦不变”的同时，最终以所谓“天”的名义，为我们宣布了汉人“乾纲独断”思想的无往不胜，和周人“男女之际”、“阴阳相须”思想的历史的退隐。

这样，自汉以降，与中国历史愈演愈烈的阉宦现象相映成趣，我们民族在“祛性化”的道路上渐行渐远，并从中最终不无戏剧性地实现了从一个至为“尊性”的民族，向一个“谈性色变”的民族的历史性转变。

故汉人的思想实际为我们开启了有别于西周的中国伦理的新的时代。

自汉以降，中国伦理思想虽经魏晋、隋唐的玄风佛雨的历史洗礼，但为汉人所奠定的“父子型”伦理却不惟始终初衷不改且呈攀升之势，并随着宋明理学的创立，随着这种理学地位的日尊日隆，在中国的明清之际其最终被推向无以复加的历史巅峰。

这里不能不涉及到对宋明理学的伦理思想的理论定位。

固然，宋明理学以其作为对外来佛学的理论反动和纠正，并以其援《易》、《庸》入儒的性质，可以被视为是中国古老的人伦之道历史的回归和复兴。

然而，同样不容忽视并不无吊诡的是，由于把旨在追求绝对同一性的知识性话语的“天理”视为本体论的、终极性的“道”，由于坚持“人伦者，天理也”（《河南程氏外书》卷七），用这种“万法归一”的“道”解读“不同而一”、“和而不同”的人际人伦，这不仅使“理学”自身陷入到难以解脱的理论上的矛盾和悖论之中，亦使“理学”思想与“张理上下、整齐人道”的汉儒的“纲纪”思想实际上暗通款曲，使“理学”一开始就不可避免地沦为一种权力性话语的附庸，就打上了“尊以责卑”、“长以责幼”、“贵以责贱”的鲜明的阶级烙印。

于是，一方面，在宋明理学那里，我们看到的是“父子型”伦理地位进一步地急剧膨胀、直线上升。

程子谓“君臣父子，天下之定理，无所逃于天地间”（《河南程氏遗书》卷五），朱子讲“臣子无说君父不是底道理”（《朱子语类》卷十三）。

同时，与这一思想相桴鼓的，是坚持“夫唯孝者，必贵于忠”（《忠经·

保孝行章》），坚持“善莫大于作忠，恶莫大于不忠”（《忠经·

证应章》）的《忠经》一书自宋以来的长期流行，是所谓“天下无不是底父母”、所谓“君虽不仁，臣不可以不忠”、所谓“君为独夫民贼，而犹以忠事之”等观念的畅通无阻，以及社会上“愚孝”、“愚忠”乃至为君“死节”现象的层出不穷。

另一方面，在宋明理学那里，“百善孝为先”必然意味着“万恶淫为首”。

随着这种“父子型”伦理地位的上升，迎之而来的则是“夫妇型”伦理进一步地跌至谷底。

这方面的思想除了可见之于程子的妇人之性阴狠之说，见之于程子所谓的“男女尊卑有序，夫妇有倡随之礼，此常理也”（《周易程氏传》），所谓的“妇人以从为正，以顺为德”（同上）的等等说法外，最引人注目的还有程子所谓的“饿死事极小，失节事极大”（《河南程氏遗书》卷二十二下）这一妇女“从一而终”之论。

因此，在宋明理学家那里，我们虽可看到朱子宣称“盖夫妇之际，隐微之间，尤见道之不可离处”（《中庸或问》上），而对《中庸》“君子之道造端乎夫妇”一旨的提撕，但更多看到的却是他们之于夫妇之际的男性话语、夫权统治的无上强调，以至于宋明理学作为社会意识形态风靡之际，也恰恰是华夏大地贞节牌坊遍地林立之时。

《明史》中所记载的明代“乃至僻壤下户之女，亦能以贞白自砥”（《明史》卷三百零一，《烈女一》）的史实，以及明清之时社会上“从一而终”、“夫死守节”的贞女、节妇统计数据的急剧攀升，适可为其力证。

总之，较之于同为“父子型”伦理统治的汉代，自宋以降尤其殆至明清，“父子型”伦理以其地位日隆已今非昔比。

这不仅由于在政治制度上，随着皇权专制的国家体制的臻至其极，后人已彻底涤除了社会分封制的历史残余，而且还在于后出的伦理制度的建制本身也已日趋成熟和精致。

也就是说，随着理学家将“父子型”伦理所托庇的“理”上升为“地之维，天之柱”的“天理”，随着其又进而坚持所谓的“性即理”、“心即理”，其在完成为了政治上的“权力话语”向思想上“知识话语”转型的同时，也成功地并彻底地把汉儒的高高在上的“天命”内化为每一个人内心的“无意识”，从而以一种既不无残忍专横又兵不刃血的方式，最终保证的这种“父子型”伦理对社会的坚如磐石的有效统治。

此即谭嗣同所谓的“不惟关其口，使不敢昌言；

乃并锢其心，使不敢侈想”。

（《仁学》卷下）它为我的宣布一种真正的所谓的“名教重丘山”的时代，一种从政治专制深入到思想专制这一刻骨入髓的所谓的“后专制主义”时代的到来。

同时，“无往不复”，这种“父子型”伦理统治发展到极致，又物极必反地为周人的“夫妇型”伦理在历史上的重新崛起埋下了伏笔。

三．“夫妇伦理”的重新崛起

其实，长期以来，“父子伦理”在中国历史上其地位的独尊，并不意味着“夫妇伦理”完全的销声匿迹，完全的失语。

相反，在对“父子伦理”备极顶礼的同时，由于根深蒂固的文化传统，中国历史上对“夫妇伦理”的呼吁亦一直此起彼伏，不绝如缕。

它使中国古代伦理与西方的单维的“男性伦理”或“无性伦理”相比，以其对原生态的两性维度的关照，虽同样坚持父权的绝对又不乏人际的相对旨趣，虽同样维持着体系的封闭又潜伏着解放体系的活性和动力，并最终使中国式的“父子伦理”以其一定的可回馈性，而不失为一种非原教旨主义而“相对温和”的“父子伦理”。

这种对“夫妇伦理”的呼吁，可见于《大戴礼记》所载的孔子对“必敬其妻子也有道”的强调，《孟子》对“男女居室，人之大伦也”的提撕，《中庸》所谓“君子之道，造端乎夫妇”的推出，《史记》所谓“诗始关雎，《易》基乾坤，《书》美厘降，《春秋》讥不亲迎”的史叙，以及《逸周书》和《郭店竹简》中以“夫妇”为首伦的排序，还有旨在恢复阴阳平衡的道家对女性话语的力挺和对男性话语的力辟，一直到宋人杨时的“齐家自夫妇始”的命题，如此等等，适可为其明据，尽管较之“父子伦理”