《乡土中国》读书报告3篇Word格式.docx
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从基层上看，中国社会是乡土性的。
这句话是这本书的核心论断，整本书从不同层面的事实深入浅出的说明了中国社会总体的乡土性。
经济基础决定上层建筑。
中国的传统社会，是以农业为主导的，农业必须依赖土地而生存和发展，因此中国社会必然具有乡土性。
即使在迅速发展的现代社会，农业依然存在,并且是中国经济的重要组成部分，所以中国社会的乡土性仍然有迹可循。
这种乡土性已经成为一种传统，一种文化。
第二章《文字下乡》和第三章《再论文字下乡》都在阐述文字下乡有没有必要。
《文字下乡》这一章中，重点辨明了人们通常认为乡下人是“愚”的不正确，乡下人不识字并能说乡下人是愚的，愚是指智力上的，而识不识字是后天培养的。
他们也许是文盲，可是在农村社会实践上却是能干的、明智的。
而文字有没有必要下乡呢？
文字与语言本身能传的情、达的意都是有限的，这并不能是乡下人“聪明”起来。
在第三章《再论文字下乡》中，作者阐述了在现代社会文字是有必要下乡的，但是在我国社会乡土性的基层还没有发生改变的情况下，乡土社会在“熟人”格局下是没有用字来帮
助他们在社会中生活的需要的。
所以不是单单建几座学堂就能让他们“聪明”起来，只有社会乡土性的基层发生改变，他们有了文字的需要，文字才能下乡。
第四章《差序格局》和第五章〈〈维系着私人的道德》给了我们一个全新的概念“差序格局”。
差序格局是指我们中国乡土社会的关系是以自我为中心，因着姻缘、血缘或者权势的关系而联系在一起的，并从自我开始依关系的亲疏逐层推开的。
可以用“一表三千里”来形容乡土社会的关系格局所以我们传统社会里所有的社会行为都是从“私”出发，为了“私”的目的。
和西方的团体格局不同，团体格局是没有中心的，每个人都是对等的。
因此，在中国乡土社会这种差序格局中，所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。
而每一种私人联系中都结附着一种道德要素，因此，传统的道德里找不出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准都不能超脱于差序的人伦而存在了。
第六章《家族》和第七章《男女有别》中介绍了中国乡土社会的社群，这种社群一般人称作为家庭，而作者却认为家庭不足以概括这种社群的特性。
用大小家庭来形容家的人数的多少是可以的，但是家庭的社会结构却不能明确表示，所以作者认为用家族来形容更为合适。
家族里可以包括从上致下几代人，大家族一般涉及几代人，人数众多，而小家族则人数较少，有时甚至可以小到单个的家庭。
中国乡土社会还有一种社群叫做氏族，以人类学上的说法，氏族是一个事业组织，再扩大可以成为一个部落，他们就包含了政治、经济、宗教等复杂的功能。
不管是哪一种社群都是单系的，以男方亲疏关系为主的，女方一般只负责相夫教子的功能。
所以在中国传统社会男女的距离是拉的很开的，不想西方人在对男女关系的那样开放。
第六章提到两种西方文化模式：
亚普罗式和浮士德式。
我们的乡土社会就属于亚普罗式，这正好说明了家族在社会学中的感情定向是“同性”的，男女是有差别的。
第八章《礼治秩序》和第九章《无讼》都在讲述乡土社会秩序的维持。
现代社会的治理有两种“人治”和“法治”，而乡土社会有很多方面和现代社会是不同的，所以乡土社会秩序的维持依据和方式也是不同的。
乡土社会是“礼治”的社会。
礼不是指“文明”“慈善”的意思，礼有时候也是野蛮的。
这里的礼是指传统，依据传统的礼俗或者说是经验来维持社会的秩序。
但这种礼治只能在基本稳定的乡土社会存在，变迁很快的时
代是不会出现的。
在礼治社会里有了纠纷，他们不像现代社会那样求助于法律，乡土社会是无讼的，他们对待纠纷是通过旁人调解或者地位尊贵的人来评理解决的。
现代法律和乡土社会的传统也存在很多相悖的地方，法律是不通人情和道德的，也不讲究传统，因为法律是从西方借鉴来的。
第十章《无为而治》、第十一章《长老统治》和第十三章《名实的分离》，这三章里分别提出了社会的四种权利：
横暴权力、同意权力、长老权力和时势权力。
横暴权力发生在社会冲突中，权力表现在社会不同团体或阶层间主从的形态里，在上的握有权力支配在下的。
同意权力发生在社会合作方面，社会分工形态下每个人都不能“不求人”的生活，在生活中必然互相有所往来，互通互助。
这种权力的基础是社会契约，是同意。
社会分工与复杂，这种权利也愈扩大。
乡土社会不是富于抵抗的，都是小农经济上产，所以横暴权力和同意权力在这里都不起作用。
乡土社会是长老统治的。
长老权力是在传统的教化过程中产生的。
乡土社会基本的稳定的，不会有大的社会冲突，或者社会合作，乡土社会只是在进行一代代的社会继替。
有的只是长辈对晚辈的教化，只存在这种教化的权力，作者称之为长老权力。
乡土社会的社会形态基本稳定，但并不是不变，只是变得较慢，有时候也会发生激烈的社会变迁。
在面对新环境时，若有人提出应对新环境的方法，他就为大家所认同，这时候他就拥有了权力,就是所谓时势权力。
第十二章《血缘和地缘》讲述乡土社会关系特性。
乡土社会的人们依着血缘的关系生活在一起。
血缘也决定人的身份地位，血缘关系式相对稳定的。
地缘是血缘的投影，是分不开的。
当人口增加到一定程度，土地不够了，就必须去外
面开垦，为了方便也要迁居外地。
但是即使迁居异地，在那生活许多年，但还是不能为那里的当地人所接受，因为他们是没有血缘联系的。
只有从血缘的结合转变到地缘的结合社会才会有个大转变。
第十四章《从欲望到需要》阐释乡土社会人们可以靠着欲望去行事，而现代社会却不能这样，现代社会要按着需要去行事，因此需要计划。
而乡土社会根本不需要计划，他们的生活只需要按着传统来就行了，就足以应对生活的种种了，所以乡土社会还是靠着欲望行事的。
总的来说，乡土社会是相对稳定的一个社会群体，在这个群体里他们多是依着历来的经验行事，也就是传统，在他们生活环境不变的情况下，他们的生活也基本是安定的，是那种“小国寡民”式的生活。
而只有当乡土社会进步到一定阶段，才会生出种种需要来，当这些需要到来时，就是现代文明下乡的时候，这时候，乡土社会才能渐渐步入现代社会的轨道上来。
费孝通先生的《乡土社会》这本书运用社会学和文化人类学的比较研究方法分析中国传统基层社会的著作，其目的是回答“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”这个问题。
在著作中，作者从宏观的角度审视整个社会,分析社会的整体架构，同时运用深刻而乂鲜明形象的比喻，深入浅出的对一些现象或理论进行解释，从多个层面对传统基层社会做了深入的剖析，提出了一系列具有启发性的概念和范畴，并从功能主义的视角出发阐释了这些现象产生的原因和现实的功能，不仅为我们理解整个中国传统社会的结构和秩序提供了重要的理论资源，而且对我们的文学创作以及对文学作品的理解提供了理论依据和参考，具有非常丰富的价值。
在阅读《乡土中国》前几章时，觉得讲的都是中国乡土社会司空见惯的事情，我们都了解，没有必要把他们拿出来写书。
也认为费先生用孔孟的话来论证他的观点着实生硕难懂。
可是看到后面却慢慢理解他的道理和价值来。
也许还没有完全读懂，但是费先生的这本书却给了我许多启示。
对生活中的很多看起来很正常、很理所当然的事情，我们从来都没有考虑过为什么。
为什么是这样，为什么要这样。
我们只把所有的传统看作了既定的事实，恒定的道德规律，而作者却对社会上的许多既定的事实、传统，对他的来龙去脉，未来发展有一个深入的思考和研究。
也许不尽正篇
二：
《乡土中国》读书报告
1、费孝通1910年11月2日，费孝通出生于江苏省吴江县县城（旧属苏州府，今为松陵镇）的富家桥弄。
著名社会学家、人类学家、民族学家、社会活动家，中国社会学和人类学的奠基人。
江苏吴江人。
1936年夏，费孝通去英国留学，
1938年获伦敦大学研究院哲学博士学位。
论文的中文名《江村经济》，此书流传颇广，曾被国外许多大学的社会人类学系列为学生必读参考书之一。
1938年回国后费孝通继续在内地农村开展社会调查、研究农村、工厂、少数民族地区的各
种不同类型的社区。
出版了调查报告〈〈禄村农田》。
1944年
费孝通访美国归来后不久，参加中国民主同盟，投身爱国民主运动，曾任清华大学教授，著作有《生育制度》、《乡土中国》及译文《文化论》、《人文类型》、《工业文明的社
会问题》等。
、背景：
《乡土中国》这本书是费孝通先生在上个世纪四十年代后期，根据他所讲“乡村社会学”一课内容整理结集而成的，全书主体共十四篇文章站在上个世纪四年年代，了解了那时的作为中国基层社会的乡土中国。
一个以农业这种生产方式为基础而产生的聚居，由于聚居，便会有群体间
“熟习”的关系；
这种“熟习”再联结血缘与地缘等因素，乡土社会的结构才会是“差序格局”；
因为“熟习”和“差序格局”，所以维持乡土社会结构的就必然是“礼治秩序”；
乡土社会的本色一一经验性社会有决定乡土社会的变迁是很缓慢的。
、目的：
通过《乡土中国》简介中国农村的另一面，讲解中国社会是乡土性的，中国“安土重迁”“落叶归根”的思想。
乡土本色中国数千年的农业文明的传承，使得乡土性
成为我们民族血液的一部分。
尽管时过境迁，物换星移，国人大多还是有着“安土重迁”“落叶归根”的思想，这些都是乡土性的表现。
“基层上看去，中国社会是乡土性的。
”这是费孝通先生本章的第一句话。
在当时，指出中国社会已
经有了从乡土社会中分离出去而独立存在的一种社会模式了。
放眼今天，六十多年过去了，随着农民工群体的不断膨胀和流动性的加强，对于农民工数虽上的激增，个人猜想主要原因是：
传媒的发达、文化的普及，使得许多生于乡土、长于乡土的人，不再安于“面朝黄土背朝天”“日出而作，日落而息”的传统乡土苦闷单调的生活。
中国虽然仍是一个以农业人口为主的，正向城市化、工业化、现代化积极迈进的农业大国。
但是，真正以土地为生，从事传统耕作农业劳作的人已经很少了。
在第一章里，作者从“土气”切入，分析中国人的农业本性。
“土气是因为不流动而发生的”，因此“乡土社会的生活是富于地方性的”，他们的生活范围有地域和空间的限制。
由于生活的固定，结成了稳定封闭的邻里关系，这是中国传统社会的乂一重要特征。
许多中国社会的特征都是由此而来。
比如说，中国为什么早在战国就有墨家提出法制社会的观念，但是两千年了中国为什么还是人制社会？
就是因为这种人际关系的局限性和邻里的熟悉性。
“我们大家是熟人,打个招呼就行了，还用的着多说么？
”这种生活背景下显然没有法律和合同之类东西存在的必要，因为那都是对付陌生人的，只有整天要和陌生人打交道的现代人才需要。
对中国人来说，分得太清楚未免伤了感情。
中国文化的模糊性大概也从这里来。
第二和第三章讲当时一些人提倡的“文字下乡”。
很多人认为乡下人“愚”，但是费老认为不应该这么说，乡下人不是智力上笨，只是知识上不足，更确切的说是知识结构不一样，他们的知识足以应付他们的生活，而对于城市的文明生活当然不甚了了了。
这种不了解就像城里人分辨不了麦子和韭菜、不会爬树、不会抓鱼一样，没什么值得取笑的。
作者进而探讨了语言的产生以及和人类生活的关系，文字的产生原是为了不同空间和时间的人交流的，但是在乡土社会，由于生活的一成不变和空间的稳定性和封闭性，口头语言完全可以满足生活需要。
而且面对面的交流远比书面语言表达的东西丰富快捷。
文字既不是乡土社会的基础，本来就不是乡土社会的本性。
人类最初的文字都是庙堂性的，都是为了祭祀崇拜和记录帝王事件，所以不是乡土社会的必要
、文字下乡
“乡下人在城里人眼睛是’愚’的。
”对于这个“愚”
字，作者认为，多数人都陷入了认知的误区。
许多人都把“愚”当作是乡下人“智力缺陷”的代名词，而事实上，乡下人之
“愚”只不过是一种对城市生活所需的“知识缺乏”而已。
作者以自己小孩为例作了生动形象的阐释，并以此为引子，自然而然的过渡到“文字对乡土社会必要性”的问题。
作者概述了“文字”的产生和发展及其功能和作用，再就乡土社会生活的特性特征对该问题进行的深刻的论述。
在“文字下乡”一文中，作者指出乡土社会是一个熟人社会，乡民们生活在一个狭小的范围里，人与人之间的活动和联系都是很频繁的，并且时常处于面对面的直接性的沟通交流中，这就使得作为人类交流沟通媒介的间接载体----“文字”在乡土社会处于一种非必要状态，从空间上对该问题进行了说明。
而在“再论文字下乡”一文中，作者指出“文字”作为一种经验和知识的传承媒介，在乡土社会“语言是足够传递世代间的经验”的特质下，也不能发挥其积极有效的作用。
通过对“记忆”的强调和“代代相传”模式的阐述，从时间上，说明了乡土社会绝非必要“文字”。
总结两章，我们可以看到，文字的发生和使用也有其特殊的背景。
在乡土社会这一基层上，“语言”似乎就可以代替“文字”的所有功能了。
无论是在空间还是时间的格局上，熟人社会的面对面亲密接触和在同一生活定型中的生活，都使得人们没有用“文字来帮助他们在社会生活的需要”。
最后作者指出：
“只有中国社会的乡土性的基层发生了变化，也只有发生了变化之后，文字才能下乡。
”放眼今天，文字的普及工作似乎已经比较圆满的完成了，那中国的基层是否已经发生了变化了
呢？
答案是肯定的。
随着科技在农业中的普及和应用，乡村和城市间沟通的加强和频繁，“城乡一体化”建设格局的规划，使得中国的基层已经远不同于费老先生《乡土中国》中的基层了。
、差序格局
“差序格局”对不少人来说是一个比较陌生和新奇的词字面上意味着这是一种有差别的社会格局，而且这种差别的变化体现是循序的。
为了更好的解释清楚这个词的意思，作者打了一个生动的比喻。
作者解释道，这种所谓的格局的差序正像是“把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹，每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。
悲圈子的波纹所推挤的就发生联系”。
“以’己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄”为了更好的显现出“差序格局”的特点，作者乂引入了西方“团体格局”的概念，并深入到中西方文化背景和根源的差异中去解释。
作者认为，作为中国核心文化的儒家文化，自孔子开始就强调“人伦”，而这种“人伦”即是“社会格局差序”的渊源。
作者进一步指出，这种“差序格局”是一个“一根一根私人联系所构成的网络”，这也就是“维系着私人的道德”。
的确，中国人的私心特别重，作者似乎对儒家重人伦，强调孝悌尊卑的一套道德主张是颇有微词的，比较推崇西方的团体意识。
作者在文中尖锐地指出，“中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和’自己’的关系，而加以程度上的伸缩”显然作者认为这种“伸缩”是不公平不正义的。
作者在中西文化的对比中也指出，西洋人讲权利，而我们则更侧重于讲交情、攀关系。
其实联系今天的现实生活这种情况依然存在，这也许也是所谓的“中国特色”吧。
对于作者对儒家所持之看法，我个人并不完全赞同。
我觉得，儒家“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”自有一套符合于人情和逻辑的思想在其中，而且是相当可取的。
但在这里我就不在赘述了,以免“跑题太过”
、家族本位
作者认为，乡土中国的家和族是分不开的，是一个有机的整体。
因为中国乡土社会中的家庭不但承担着生育功能，更是作为一个事业社群承担了许多生育以外的职能。
所以，家庭一般都是以家族的形态呈现的。
对于这一部分，我特别感兴趣的是作者关于乡土社会男女关系和感情的论述。
作者
引用OswaldSpengler在“西方陆沈论”里的理论陈述了两种文化模式：
“一种称作啊阿波罗式的；
一种称作浮士德式的。
阿波罗式的文化认为宇宙
的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它；
但是连维持它的力虽都没有，天堂消失了，黄金时代过去了。
这是西方古典的精神。
现代的文化却是浮士德式的。
他们把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服；
没有了阻碍，生命也就失去了意义。
他们把前途看成是无尽的创造过程，不断的变。
”作者指出，感情是浮士德式的，而乡土社会的生活模式却是阿波罗式的。
这一矛盾势必使得乡土社会中的男女感情之间有很难逾越的鸿沟。
作者指出，乡土社会中的家庭男女似乎只不过是因为生育的目的而结合在一起，并没有太多情感上的交流和契合；
而真正情感上的交流，更倾向于在同性之间的展开，这使得乡土社会的感情生活同性意味较强，而夫妇之间感情的淡漠也是日常可见的现象。
所以乡土社会中“家庭”的团结受到同性组合的影响不易巩固。
于是，家族代替了家庭。
家族是以同性为主，异性为辅的单系组合。
“中国乡土社会里，以家族为基本社群，是同性原则较异性原则为重要的表示”。
最后，作者总结说：
“乡土社会是个男女有另U的社会，也是个安稳的社会:
在“男女有另『’一节里，提到OswaldSpengler曾说西
洋有两种文化模式，一是Apollonian亚普罗式的，一是
Faustian浮士德式的。
前者认为宇宙有一个超自然超人力的秩序，人只能接受它，维持它。
天堂遗失了，黄金时代过去了，这是西方古典的精神。
后者认为冲突是存在的基础，生命是阻碍的克服。
没有了阻碍，生命也就失去了意义。
他们把前途看成无尽的创造过程，不断的变。
费老认为乡村社会是前者，现代社会是后者。
且不说是不是，我对这两种文化模式很感兴趣。
柏拉图认为现实世界只不过是对理想世界的拙劣的模仿，还有圣经中对于原罪的解释，原来都是前一种思想的表现；
而浮士德式的文化模式，我更愿意把它理解为一种人生观，“生命是障碍的克服”，苦难越大，生命力因之越强，生活的意义因之越深。
这里面隐藏了一个结论就是生命的意义在于过程而不是结果，因为结果无非只有一个那就是死亡。
进而推论，我们不是要得到更多而是要经历更多，这就是存在主义者加缪的观点一一不是生活得更好，而是生活得更多。
、礼制秩序
乡土中国既不是靠统治者的恣意来统治的人治社会，也不是像西洋通过普遍的的法律来维系社会的法治社会，中国是一个靠传统礼俗来维系其基本秩序的“礼俗秩序”。
普通常有以“人治”和“法治”相对称。
其实这个对称的说法并不是很对称的。
法治的意思并不是说法治本身能统治，能维
持社会秩序，而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的。
法律还得靠权力来支持，还靠人来执行，法治其实是“人依法而治”，并非没有人的因素。
所谓人治和法治的区别，
不在人和法这俩个字上，而是在维持秩序时所用的力虽，所依据的规范的性质。
乡土社会秩序的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的，假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则，但是“无法”并不影响社会的秩序，因为乡土社会是“礼治”的社会。
礼是社会公认合式的行为规范，合于礼的就是说这些行为是做的对的，对是合式的意思。
礼和法不相同的地方是维持规范的力虽。
法律是靠国家权力来推行的。
“国家”是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。
而礼却不需要这有形的权力机构来维持。
维持礼这种规范的是传统。
传统是社会所累积的经验。
行为规范的母的是在配合人们得以完成社会的任务，社会的任务是在满足社会各分子的生活需要，人们要满足需要必须相互合作，并且采取有效技术向环境获取资源。
文化本来就是传统，不论哪一个社会，绝不会没有传统的。
衣食住行种种最基本的事务，我们并不要事事费心思，那是因为我们托祖宗之福，一一有着可以遵守的成法。
但是在乡土社会中，传统的重要性比现代社会更甚，那是因为在乡土社会里传统的效力更大。
如果我们对行为和目的之间的关系不加推究，只按着规定的方法做，而且对于规定的方法带着不这样做就会有不幸的信念时，这套行为也就成了我们普通所谓“仪式”了。
礼是按着仪式做的意思。
礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺，人服于礼是主动的。
礼是可是为人所好的，所谓“富于好礼”。
礼治从表面看去好像是人们行为不受规律拘束而自动形成的秩序。
其实自动的说法不正确，只是主动的服从于成规罢了。
礼治可能必须可以有效的应付生活问题威前提。
乡土社会满足了这前提，因之他的秩序可以用礼来维持。
礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。
礼治社会是并不能在变迁很快的时代中出现的，这是乡土社会的特色。
、乡土地缘
在人口不流动的社会中，自给自足的乡土社会的人口是不需要流动的，家族这个社群包含着地域的含义。
儿谣里
“摇摇摇，摇到外婆家”，在我们自己的经验中，“外婆家”
充满着地域意义。
血缘和地缘合一是社区的原始状态。
但是人毕竟不是动物，还是要流动的，乡土中国中无法避免的是
“细胞分裂”的过程，一个人口在繁殖中的血缘社群，繁殖到一定程度，他们不能在一定地域上集聚了，那是因为社群需要的土地面积，因人口繁殖，也得不断扩大，扩大到一个程度，住的地和工作的地距离太远，阻碍着效率时，这个社群就不能不在区位上分裂。
这是以土地可以无限扩张时说的，事实是，每个家族可以向外开垦的机会很有限，人口繁殖所引起的常是向内的精耕，精耕受着土地报酬递减规律的限制，逼着社群分裂。
分出来的部分另外到别的地方去耕地如果分出去的细胞能在荒地上开垦，另外繁殖成个村落，他和原来的乡村还保持着血缘的联系，甚至勇原来的地名来称这新地方，那是说否定了空间的分离。
很多离开老家漂流到别的地方去的并不能象种子落入土地中一般长成新村落，他们只能在其他已经形成的社区中设法插进去，如果这些没有血缘关系的人能结成一个地方社群他们之间的联系可以是纯粹的地缘，而不是血缘了。
这样血缘和地缘才能分离。
地缘是从商业里发展出来的社会关系。
血缘是身份社会的基础，而地缘都是契约社会的基础，契约是指陌生人中所
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