第五讲 权利的优先性与善的理念Word文档格式.docx
《第五讲 权利的优先性与善的理念Word文档格式.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《第五讲 权利的优先性与善的理念Word文档格式.docx（17页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。
或者说，如何确认多大的空间才是足够的呢？
公平正义本身不能乞助于某种更为广阔的观点立场，去讲它可以恰如其份地设定这种限制，因而它所允许的完备性学说必是值得人们忠诚的。
在概览过公平正义所使用的五种善理念以及考察这些善理念的使用是如何与权利之优先性相吻合之后，我将在本讲的最后（第八节）回过头来讨论这些问题。
第一节 政治观念是如何限制善观念的
1．让我首先简要回顾一下以下区别（第一讲第二节），该区别对我的讨论来说是基本的，这就是政治的正义观念与一种完备性宗教学说、政治学说或道德学说之间的区别。
在第一讲第二节里我谈到，政治正义观念的特征是，首先，它是为一种特殊的主题而制定出来的道德观念，即是说，是为了立宪民主政体的基本结构所制定出来的一个道德观念；
其次，接受该政治观念并不以接受任何特殊的完备性宗教学说、哲学学说或道德学说为先决前提，相反，该政治观念本身便代表着一种适合于基本结构的理性观念；
该政治观念不是按照任何完备性学说来系统制定的，而是按照某些被看作是潜存于民主社会之公共政治文化之中的根本理念而系统制定出来的。
因此，正如我们在第一讲第二节之二所讲的那样，政治的正义观念与其他道德观念之间的区别乃是一个范围问题。
即是说，是一个观念应用的范围问题，内容愈宽，则应用的范围愈广。
当一观念使用于一广泛的主题范围（限于所有主题）时，我们就说该观念是普遍的；
而当一观念包含着人生价值的观念、以及个人美德和品格的理想，并提供绝大部分有关我们非政治行为（限于我们的整个生活）的信息时，我们便说该观念是完备的。
对于宗教观念和哲学观念来说，有一种普遍化和充分完备化的倾向，而且人们有时候的确把它们视为可以实现的理想。
当一种学说涵括了所有为人们承认的价值和某一获得相当准确表述的思想图式内的美德时，该学说便是充分完备的；
而当一学说只包含了某些（而非全部）非政治的价值和美德，且只是得到了相当粗陋的表述时，该学说就只具有部分完备性。
请注意：
对于某一观念来说，即使是通过定义而获得部分完备性，也必定会超出政治价值之外，必定包含各种非政治的价值和美德。
2．由是可见，政治自由主义是为政治生活和社会生活之主要制度提供一种政治的正义观念，而不是为整个生活提供一种政治的正义观念。
当然，它必定具有我们将之历史地与自由主义联系起来的那类内容。
比如说，它必须确认某些基本权利和自由，并赋予它们以某种优先性等等。
诚如我所说过的那样，权利与善是相互补充的，一种政治观念必须以各种各样的善理念为根源。
问题是，政治自由主义在怎样的限制之下才可以这样做？
其主要的限制似乎是这样的，即它所包含的善理念必须是政治性的理念；
也就是说，这些善理念必须从属于一种合乎理性的政治正义观念，以便我们可以假定：
甲、它们是或能够为自由而平等的公民所共享；
以及
乙、它们并不以任何特殊的充分（或部分）之完备性学说为先决前提。
在公平正义中，这一限制则通过权利的优先性表达出来。
因之，在其普遍形成上，这种优先性意味着，可允许的善理念必须尊重该政治正义观念的限制，并在该政治正义观念的范围内发挥作用。
第二节 作为合理性的善
1．为了阐明以这种普遍形式陈述的权利优先性的意义，我将考察五种善理念，它们是我们在公平正义中发现的，可以满足这些条件。
按其讨论秩序，这五种善理念依次为：
（1）作为合理性的善理念；
（2）首要善的理念；
（3）可允许的完备性善观念的理念（即那些与完备性学说相联系着的善理念）；
（4）政治美德的理念；
和（5）秩序良好的（政治的）社会理念。
第一种善理念——作为合理性的善理念，是几乎任何一种政治的正义观念都可以用某种变通的形式来姑且认可的善理念。
该善理念假设，一民主社会的成员具有（至少在直觉方面具有）一种合理的生活计划，他们按照这种合理的生活计划来安排他们较为重要的追求，培植他们的各种「生活」资源（包括那些精神资源、体力资源、时间资源和能量资源），以便以一种如果说不是最合理的方式至少也是一种敏感的（或令人满意的）方式在他们的整个生活中追求他们的善观念。
当然，在制定这些计划时，我们假定人们考虑到了对其未来生活之各阶段的环境条件上的需求和要求的理性期许——只要他们能够从他们在社会中的现存地位和人类生活的正常条件出发来确定这些需求和要求。
2．假定这些预制（Supposition）客观存在，那么，任何有效的、能够发挥可以合理期许公民们承认的公共证明基础之作用的政治正义观念，都必须考虑作为普遍善的人类生活和基本的人类需求与目的的实现问题，都必须认可作为政治组织与社会组织之基本原则的合理性。
这样，对于民主社会来说，一种政治学说就可以有把握地假定，当所有参与有关权利与正义问题之政治讨论的人以一种适当的普遍方式来理解这些问题时，都会接受这些价值。
确实，如果社会成员不这样做，那么，政治正义的问题——我们都熟悉其形式——就不会产生。
应该强调的是，这些基本的价值靠它们自身当然还不足以具体规定任何特殊的政治观点。
如同我在《正义论》中所使用的那样，作为合理性的善乃是一种基本理念，从这一理念出发，我们可以在与其他理念（如，政治的个人理念）的联系中依次详述其他善理念——当这些善理念需要作出阐释的时候。
正如我在《正义论》一书中把作为合理性的善归之为善的弱理论一样，作为合理性的善提供了一种框架的一部分，该框架发挥着两个主要作用：
第一，它帮助我们确认一个有效的首要善的目录；
第二，凭借这些善目录，使我们既能够具体规定原初状态中各派的目的（或动机），又能够解释为什么这些目的（或动机）是合理的。
我在第二讲第五节讨论了第二种作用，所以，现在我来谈谈第一种作用。
第三节 首要善与人际比较
1．如我刚才所言，作为合理性的善理念的目的之一，是为首要善的解释提供部分框架。
但是，要使这一框架得以完善，此一善理念就必须与作为自由而平等的公民之政治理念相结合。
只有这样，我们才能制定出公民们在被视为这类个人和终身都能正常而充分参与合作的社会成员时所需要的和所要求的。
这里的关键是，作为个人的公民观念已被看作是一种政治观念，而不是被看作一种属于完备性学说的观念，正是这种政治的个人观念通过其对个人道德能力和更高层次之利益的说明，与作为合理性的善之框架和基本的社会生活事实与人类成长和教养的条件一起，提供了具体规定公民需要与要求的必要背景。
所有这一切如同我们在第二讲第五节之三的论述中所看到的那样。
2．可将首要善理念的作用表述如次：
一秩序良好社会的基本特征是，人们不仅在产生政治正义的问题时，对公民们适当提出的各种要求有一种公共的理解，而且对这些要求的公共理解可以得到公民的支持。
政治的正义观念为这种公共理解提供了一个基础，因而使公民们能够在评价他们的各种不同要求并决定这些要求的相对价值时达成一致。
正如我将在下面第四节中所谈到的那样，这种基础被证明是一种公民所需要的观念——即是说，是作为公民的个人需要的观念——而这便使公平正义能够坚持下述主张：
实现那些与这些需要恰当联系着的要求将被人们公共地作为有利的事情来接受，并因此被人们公共地当作增进公民达到政治正义之目的的条件来接受。
这样看来，一种有效的政治正义观念就包括被公共地视作是公民需求并因此而被视为有利于所有人的东西的一种政治性理解。
在政治自由主义中，人际比较的问题是这样产生的：
由于客观存在着相互冲突的完备性善学说，对被视为适当要求的这种政治性理解如何可能？
困难在于，政府所能做的事情，无外乎最大限度地实现公民的合理偏好或需要（如功利主义那样）；
或最大限度地推进人类的优秀美德或完善价值（如完善论那样），这并不比政府在推进无主教、或任何其他宗教时所发挥的作用更大。
关于意义、价值、人生目的的这些观点——它们均由相应的完备性宗教学说或哲学学说所具体提出——都不能得到公民的普遍认肯，所以，通过基本制度来追求它们中的任何一种善，都会使政治社会产生一种宗派特征。
为了找到一种共享的适合于政治目的的公民善理念，政治自由主义在一种政治观念范围内寻求一种合理有利的理念，该政治观念独立于任何特殊的完备性学说，因之可以成为一种重叠共识的核心。
3．首要善的观念谈的正是这种实践性的政治问题。
其所提出的答案依赖于在公民可允许的善观念结构中去确认部分的相似性。
在此，可允许的观念是各种完备性学说，政治正义原则并不排斥对这些完备性学说的追求。
即便公民不认肯这种相同的（可允许的）观念，也不会圆满实现该观念的终极目的，并对之付出全部忠诚，但只要有两种东西就足以形成一种共享的合理有利的理念：
第一，公民们都认肯相同的、将他们自己看作是自由平等个人的政治观念；
第二，他们（可允许的）善观念——无论这些善观念的内容及其与之相关联的宗教学说和哲学学说有多么不同——都要求他们发展相同的基本权利、自由和机会，以及相同的适应一切目的的手段，诸如收入与财富，还有，所有这些都能得到相同的社会自尊基础的支持。
我们说，这些善乃是作为自由而平等之个人的公民所需要的东西，而对这些善的要求则被看作是适当的要求。
首要善的基本目录具有以下五个（如有必要，我们还可补充之）：
（1）基本的权利和自由（它们可以列出一个目录）；
（2）移居自由与多样性机会背景下对职业的选择；
（3）在基本结构之政治制度与经济制度中享有各种权力、职位特权和责任；
（4）收入和财富；
以及最后
（5）自尊的社会基础。
这一目录主要包括各种制度的特征，也就是基本的权力和自由、制度性的机会和职位与职业的特权、以及收入与财富。
而自尊的社会基础是通过公共政治文化的各种特征，诸如对正义原则的公共认识和转变，而得到说明的。
4．在引进首要善的想法背后，是想找到一种实际的进行人际比较的公共基础，这种人际比较建立在公民们有待进一步观察的社会环境之客观特征的基础上，而所有这一切都构成了理性多元论的背景。
倘若我们采取恰当谨慎的态度，我们就能够——如果需要的话——扩展这一目录的范围，使之包括其他的善，比如闲暇时间，甚至是某种诸如无肉体痛苦的精神状态。
在此，我对这些问题不予深究。
关键是，我们要永远认识到政治与实践的界限所在：
第一，我们必须限于可以作为重叠共识之核心的、作为一种政治正义观念的公平正义；
第二，我们必须尊重实践的政治观念（与一种完备性道德学说学说相对立）所服从的信息简明性和适用性的约束。
阿罗和森俩人已经提出了好几个方面的深切的实践关切。
他们解释了个人之间在其能力上的许多重要变量——道德的、智力的和肉体的变量。
他们指出，这些变量有时如此之大，以至很难公平地确保相同的首要善目录能包括每一个作为公民的个人需要，而且问题只能如此。
阿罗提到了人们对医疗保健的需要之种种变量，以及他们在满足其偏好和兴趣时所花费的变量。
森则强调了人与人之间在其基本能力上、因之也在他们利用首要善来实现其目的的能力上的变量的重要性。
在这些情形中的某些情形中，同样的目录对于每一个人来说可能不公平，就此而言，阿罗和森的观点当然正确。
然而，在我回答他们的批评之前，我想说，我并不想在此转达森对基本能力的理解之深奥大义。
在他看来，这些能力涉及到在各种功能发挥（严格地说是功能结核）的结合之间进行选择的完整自由，它们构成了森关于不同形式的自由、福宁自由和行为主体自由的观点之基础，除此之外，它们也为各种具有重要意义的不同种类的价值判断提供了根据。
我相信，对于我们有限的目的来说，我不需要讨论这些更深刻的问题。
因此，我的回答方式是，我已经自始至终假定并将继续假定：
就算公民并不具有平等的能力，他们也具有——至少是在根本性的最低程度上——使他们能够终身成为充分参与合作的社会成员所需要的道德能力、智力能力和体力能力。
回顾一下：
对于我们来说，政治哲学的基本问题是如何具体规定如此设想的个人之间的公平合作项目的（第一讲第三节之四）。
我赞同森的下述观点，即认为个人的基本能力具有头等重要性，而首要善的利用总是根据对这些能力的各种假设来进行评估的（第二讲第五节之二之三）。
5.但这仍然存在一个问题：
如何处理那些变量？
由于篇幅所限，我们不能充分展开讨论，但简要谈几句还是必需的。
让我们区别四种重要的变量，然后来探询一种变量是使人们高出平均线，还是使其低于平均线？
即是说，这种变量是否使他们具有超过或不及成为正常合作的社会成员所必须具备的最起码的基本能力？
这四种主要的变量是：
（1）道德上和智力上能力与技艺的变量；
（2）体力能力和技艺的变量，包括疾病的影响和天赋才能方面和偶然因素；
（3）公民善观念上的变量（理性多元论的事实）；
以及（4）兴趣与偏好的变量——尽管后者较为浅显。
由于我们自始至终一直都在假定，每一个人都具有成为正常的和参与合作的社会成员的能力，所以我们说，当正义原则（及其首要善目录）得到满足时，公民之间的这些变量中的任何一种都不是不公平的，也都不会产生不正义。
的确，这是公平正义的主要主张之一。
为了弄清楚这一点，让我们从实例研究着手。
在第
（1）类实例中，道德能力、智力和体力上的变量都高出平均线以上。
正如我们在第二讲第六节之三和之四中所看到的那样，这些变量是通过在机会公平均等（包括受教育机会的公平均等）的背景下，以及在通过差异原则来调节收入和财富上的不平等的条件下获得就业和自由竞争资格的社会实践来加以控制的。
在第
（2）类实例中，这些变量使某些公民因疾病和偶然因素（只要我们允许这些因素存在）而处于平均线以下，我以为，当人们了解到这种优势或不幸时，当人们可以确定处理这些不幸所需花费的代价，并通过总的政府性开支来平衡这些优势与劣势时，便可以处理好这些作为疾病与偶然因素之结果的变量。
这一目的就是通过医疗保健使人们恢复其应有能力，以便使他们重新成为充分参与合作的社会成员。
至于第（3）类情形，善观念上的变量提出了更多的问题，我将在后面第六节中讨论这其中的一些问题。
在第六节中，我坚持认为，公平正义是公平地对待各种善观念的，或者毋宁说，它是公平地对待那些具有这些善观念的个人的，即使他们所持的一些善观念是不允许的、且所有的善观念并不具有相同的获得繁荣的机会。
最后，让我们转向第（4）类情形，即偏好与兴趣上的变量，这些变量被看作是我们自己的责任。
如同我们已在第一讲第五节之四所看到的那样，我们可以对我们的目的负责，这是自由公民相互期待的一部分。
对我们的兴趣和偏好负责——无论它们是否源于我们的实际选择——乃是一种特殊的责任情形。
作为具有现实道德能力的公民，这是我们必须学会处理的事情。
但这仍然允许我们把偏好和兴趣视之为使某人没有资格或不能够正常参与社会合作的特殊问题。
这样一来，此种境况就是一种医疗情况或病理情况，需要作相应的处理。
因此，一旦我们区别这四种主要变量和人们相互间高出或低于平均线的各种变量，对首要善的解释便似乎足以解释所有情形，也可能第
（2）类情况可以例外，因为第
（2）类情况涵括着各种疾病和偶然情况，而这些情况使公民处在低于平均线的地位。
关于这类情形，森强有力地提出这样一个问题：
即一种首要善的目录是否能足够灵活，以成为正义的或公平的？
在此，我无法深究这一问题，只想陈述如下猜测：
通过利用那种适用于司法阶段的信息，我们便可以提出足够灵活的目录，该目录使各种判断像我们可能制定的任何政治观念的判断一样公正或公平。
请记住，正如森所极力主张的那样，任何类似的目录都要考虑到基本能力，其目的则是为了使公民恢复其作为正常的参与合作的社会成员之适当作用。
6．总而言之，首要善的作用设定，公民们凭借他们的道德能力在形成和培植他们的终极目的和偏好时发挥某种作用。
因此，一种目录并不能提供反常的或代价较为高昂的利益，这一点本身不是对使用首要善的一种反驳。
此外，人们必定认为，要求这些个人为其偏好负责并要求他们竭尽全力，如果说不是不正义的话，也是不合乎理性的。
但是，假定他们的能力可以为他们的目的负责，我们就不能把公民看作是消极的欲望载体。
这种能力是形成、修正和合理追求善观念的道德能力的一部分；
而公民被认为是能够负责的，这正是政治观念所转达的公共知识。
我们设想，他们已经能在其整个生活过程中使他们的好恶——无论这些好恶是什么——适应于他们可以合乎理性地期待的收入、财富和生活状态。
那种认为由于他们眼下缺乏预见或自理而应该得到较少一些、以便少占他人便宜的观点是不公平的。
进而，那种认为公民应为其目的负责的理念只有在某些假设条件下才合乎理性。
首先，我们必须假定，公民们能够按照他们对首要善的期待来规导和修正他们的目的。
诚如我已经说过的，这种假设隐含在那些归于他们的道德能力之中。
但光有这种假设本身还不够。
我们还必须找到可以公共运用的——如果可能的话，还应是很容易为人们运用的——人际比较之有效标准。
因此有其次，我们力图表明，首要善是如何与更高层次的利益相联系的，（这些更高层次的利益与道德能力相联系），以便首要善确实成为政治正义问题之切实可行的公共标准。
最后，首要善的有效利用还假定，建立在前两个假定基础上的个人观念至少是作为一种以公共正义观念为基础的理想而为人们暗暗接受的。
否则，公民们就更不乐意在所要求的意义上承担责任了。
第四节 作为公民需要的首要善
1.通过上述首要善的解释，我们业已回答了我们的主要问题（在第三节之二的第二段开始所提出的那个问题）：
即如果理性多元论的事实客观存在，一种有关在政治正义问题上什么才被看作是有利的问题的公共理解如何可能。
在表明这一理解如何可能时，我们已经强调指出了首要善的实践本性。
我这样做的意思是，我们实际上可能提出一种平等的基本自由和公平机会的图式，当这一图式获得基本结构的保障时，该图式便能确保所有公民充分发展和完全实践他们的两种道德能力，并充分发展和实践一种公平分享的适应所有目的的手段，这种手段对于增进他们决定性的（可允许的）善观念来说，乃是根本性的。
当然，允许人们去追求所有的善观念（有些善观念意味着侵犯基本权力和基本自由），这既不可能也不公正。
然则，我们可以说，当基本制度满足了一种为那些认肯各种完备性学说的公民在理性重叠共识中相互承认的政治观念时，这一事实也就确认了下述事实：
即那些制度已经为各种值得公民为之奉献的生活方式留下了足够的空间。
如果这些制度是正义而善良的社会制度，它们就必须做到这一点。
回过头来再看看我们在前面第三节所谈到的问题，请首先注意，对首要善的公平分享显然不能作为一种衡量公民所期待的总体心理学上福宁的尺度，或衡量它们功利的尺度，就像经济学家可能以为的那样。
公平正义否认这种在政治正义问题上比较总体福宁、并把这种总体福宁最大化的理念。
它也不想估价个体在增进其生活方式时所获得成功的程度，亦不想去评价他们目的的内在价值（或完善论的价值）。
当我们把首要善看作是基本的权力、自由和机会、以及普遍适应一切目的的手段时，首要善显然不是任何人的基本人生价值理念，也绝对不能这样理解，无论他们所拥有的多么至关重要。
2．相反，我们认为，如果公民已有其政治观念，那么，首要善就具体规定着在出现正义问题时，他们的需要所在——他们善的一部分便是他们的公民身份。
正是这种政治观念（该观念通过作为合理性的善的框架而获得补充）使我们能够制定出公民所需要的首要善。
如果说，这些善的目录可以在立法阶段得到更具体的规定，甚至可以在司法阶段得到更具体的解释，我们并不打算把这种目录当作一种合理有利的理念或善的理念——它们由一种非政治的（完备性）观念具体规定——的近似表达。
相反，一种更为具体的目录规定了较具体情况下的公民需要，它们允许必要的变异（在第三节之五中对此有概观性的考察）。
易言之，这些需要的具体化乃是在政治观念内而非在完备性学说内制定出来的建构。
此一想法是，若理性多元论的事实客观存在，该建构可提供最合适的一般可以作为公民相互接受的各种竞争性主张的证明标准。
即便在绝大多数情况下，这种目录与许多人最需要的和以他们的完备性观点来评价的价值并不是很接近，首要善也肯定可以被所有人或差不多所有人看作是对于追求这些观点来说具有高度价值的。
因此，它们可以认可这种政治观念，并坚持认为，在正义问题上真正重要的，是以通过重叠共识所承认的正义原则具体规定为公平的方式，通过基本结构的各种制度来实现公民的需要。
3．前面有关首要善的解释包括了我们可以称作“责任之社会分工”的内容：
作为公民之集体性实体的社会，负责为这一框架内的所有人提供一种公平共享首要善的机会；
而作为个体和联合体的公民，则负责根据他们能够期待的包容一切目的的手段来修正和调整他们的目的和抱负——假定他们目前和可预见的境况既定不变的话。
这种责任分工，依赖于个人为其目的承担责任并相应地适度调整他对其社会制度提出各种要求的能力。
这样一来，我们就可以获得这样的信念：
即自由而平等的公民可以自由担待他们的生活，每一个人都可以期望他人使其善观念适应于他所期待的对首要善的公平共享。
对生活计划的惟一限制，是使这些生活计划与公共原则相容，而只有对某些东西（首要善）的要求才可以得到满足，且这些要求在许多方面都是由那些正义原则具体规定的。
这意味着对某些目标的强烈情感和热切渴望，并不能给人们要求获得各种社会资源的权利，或者说，他们并没有权利要求公共制度去实现这些目标。
然而，欲望、需求和强烈的愿望本身并不是人们对宪法根本和基本正义提出其要求的理由。
我们在这些情形中具有的一种强迫性欲望这一事实，并不比凭借一种确信的力量来论证该确信的真理性更有理由为满足欲望的恰当性辩护。
如果把这一点与首要善的目录结合起来，那么，正义原则就使正义的理由不仅与起伏不定的需求和欲望分离开来，而且甚至要与情操和承诺分离开来。
这一点的意义已由宗教宽容给予了说明，它并不给确信力量以任何重要地位，而凭借这种确信的力量，我们可以反对各种宗教和其他实践。
第五节 可允许的善观念与政治美德
1．历史地看，自由主义思潮的一个共同主题是，国家决不能偏袒任何完备性学说及其相关的善观念。
但是，自由主义没有做到这一点，事实上是任意偏袒此一或彼一形式的个人主义，这同样是自由主义的批评者们的一个共同主题。
正如我在开始所指出的那样，对权利优先
升级会员 