中国古代文体系.docx

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中国古代文体系

中国古代文体系

　　中国古代文论博大精深，内容浩繁。

所谓中国古代文论，指的是19世纪以前的中国文论。

在19世纪和20世纪之交，中国开始引进西方文论观念，中国文论自身也开始了“三千年来未有之大变局”。

20世纪中国现代文论的发展基本上依循的是西方现代文论的理性主义思路。

而在20世纪结束的时候，在西方文论反思和批判传统理性主义路向的时候，“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”，人们忽然发现中国古代文论中有若干和西方理性主义文论观念不相同而独放异彩的东西。

于是，中国古代文论的探究，在当前成为一门显学。

　　如何熟悉和清理中国古代文论遗产的精华，以为建设当代文论之用，对于古代文论的现代转换，对于重建中国文论话语来说，具有极为重大的意义。

因为，“没有对古代文学理论的认真继续和融合，我国当代文学理论很难得到发展，获得比较完整的理论形态”[1。

这里涉及到若干具体新问题，其中之一，也是近年谈论较多的新问题是中国古代文论有无完整的理论体系；假如有，那么这是一个什么样的体系。

然而，有关古代文论有无理论体系以及在什么意义上谈体系的新问题，长期以来，一直因诸多分歧的存在成为学术界的悬疑。

或以为古文论家除刘勰、严羽、王夫之等少数大家外，从总体上看无理论体系可言；或以为有潜体系存在，这种潜体系体现为批评家的总体倾向，等等。

尽管意见不同，但由于文化认同和知识谱系方面的原因，加之对于中国传统思维方式和理论形态的文化隔膜，而且从20世纪初西学引进中国以来，不少人误以为中国传统的文论、文化是封建性的、前现代的，因而是落后的，和此相反，西方的文论、文化则是现代的、先进的。

所以，绝大多数看法都体现了西体中用的探究方法和思路，即以西方文论的体系为框架，将我国古代文论的范畴、命题尽可能地纳入其中，将中国古代文论作为阐述西方文论的材料，牵强附会地抹煞掉了中国古代文论的特色，致使古代文论处于从属、依附的被动地位。

　　针对这样的偏差，我认为应当深刻反思在中国古代文论探究中实际存在的“西方文化中心论”思想，在全球化文化语境中把中国文论、文化和西方文论、文化放在同一平面、同等地位上，对理论、体系这些基本新问题作跨文化的探究。

这样，就有可能看到，中国文论和西方文论由于民族文化的差异，具有确实不同的具体形态。

缪钺先生在《迦陵论诗丛稿·序》中说摘要：

“中国古人论诗，极多精义，然习为象喻之言，简约之语；西方文评，长于思辨，劈肌分理，剖析明畅。

中国诗评，宜于会意，西方文论，工于言传。

”[2既然中国古代文论和西方文论形态各异，优势不同，那么怎么能够用西方理性主义的哲学文化思维框架去衡量中国古代文论有无理论体系，以及是什么体系呢？

全球文化、文论有一些共同的理论、体系新问题，而西方文论、文化和中国文论、文化又分别有各自的理论、体系新问题。

在跨文化探究中，应当非凡注重本土民族文化的固有属性和和强势的西方文化有所区别的属性。

文论的理论体系新问题是和各民族的思维方式联系在一起的。

　　由于我国古代文论和古代哲学紧密地融合在一起，体系性的新问题同样也困惑着哲学领域。

德里达惊呼中国没有哲学。

他所说的中国没有哲学，绝不是中国和西方的思想谁高谁下。

因为哲学是源出希腊的东西，其根基在于本体论的传统，要穷究逻各斯，是西方的传统。

他指出，即使中国的思想传统不叫哲学，这个伟大的传统也不会因为名称不同而有丝毫的贬值[3。

看来，无论作何种理解，中国古代哲学和古代文论的存在是一个客观事实。

诚然，用西方逻各斯中心主义的思维框架来衡量，中国古代没有作为逻辑和体系的哲学，中国古代也没有体系条贯分明的文论，但是在中国却有和西方逻各斯中心主义相区别的哲学思维和文论体系。

假如要说理论体系，那么在中国古代文论中，主要的理论体系是非西方、非逻各斯中心主义的体系。

德里达在《论文字学》中就提到莱布尼茨认为中国文化是非逻各斯中心主义的思想，德里达说摘要：

“当莱布尼茨为传授普遍文字学而谈到逻各斯中心主义时，中文模式反而明显地打破了逻各斯中心主义。

”[4在今天，在多元共存互补发展的文化全球化时代，中国古代哲学和文论非西方逻辑性、非西方体系性的特性被凸显出来，它们的重要性已为众多西方学者所关注。

　　作为在逻各斯中心体系外发展的有生命力的文化、文学形态，中国古代文论独具特色的魅力却在以西学为参照系的体系性建构中被完全消解。

尤其是执中国古代文论没有体系之见者，大都认同和西方人重分析、逻辑推演相比，中国人缺乏逻辑性、分析性的思维传统，所以在他们看来大量以诗话、词话、论文、序跋、书信、札记乃至评点等零散形式出现的古代文论是缺乏严整的逻辑结构的。

　　当代语言学探究成果表明，语言不仅是交际工具，而且还是文化现象，体现着某个民族的思维特征。

“从索绪尔和维特根斯坦到当代文学理论的20世纪‘语言革命’之标志，是承认意义不只是用语言‘表达’和‘反映’的东西，它实际上是被语言所创造的东西。

并不是似乎我们有了意义，或者经验，然后我们进一步替它穿上词汇的外衣，首先我们之所以有意义和经验是因为我们有一种语言使两者可以置于其中。

”[5不同的语言，造成了不同的世界观和思想体系，造就了不同的思维特征。

不同民族文化传统、思维方式、理论形态、观念术语的区别，根源在语言上。

因而，中西思维特征上的差异，究其根源，应当说是作为象形表意的汉字和西方拼音文字的区别和差异。

语言的不同，也就决定了二者文学的存在形态和话语形态、文论的存在形态和话语形态的不同。

　　汉语言，其能指以字形为主，属于运用象形会意的意音文字符号系统；西方拼音文字，能指以音为基础，属于远离形象的表音文字符号系统。

所以，中国文字的出现较早，汉语以书面文字为主。

文字符号的差异，决定了中国文学从一开始就走向抒情，汉民族没有传世史诗，抒情诗成为“六经”之首；和之相反，西方文字，以发音为主，可以不以文字为基础而进行著述，所以口传文学发达，形成以叙事为主的文学传统。

　　语言学专家认为，汉语最具特征的是其“观物取象”的具象思维模式，即运用相应的具象使概念生动可感并有所依托，具有重意轻音的虚实感和以形写意的写意性，而不习惯从熟悉事物包含的所谓理念去建立抽象的法则。

从这个意义上讲，汉语是一种艺术型的民族语言[6。

　　西方文论的体系性充分体现了西方理论思维的理性主义传统。

古希腊以亚理士多德为代表的思维范式，总是要寻求能够解释和说明世界万事万物的最高层次的本质，并将其作为一切理论的出发点。

体系，是一个解释框架，指由若干观念术语经由逻辑规律连接而成的层次有序的思维秩序。

其间，既有如主干和分支的整体——部分关系，又有思维的逻辑层次体系，亦即理论的各环节都和某个最高层次的本质有逻辑层次关系，从几个方面来覆盖事物，构成思索新问题的逻辑体系。

如康德借质、量、关系、方式来涵盖人们对世界的把握、认知；文学作品的分析往往从内容、形式两方面切入等等。

体系，究其实质，依然是人类熟悉世界的框架，一种人为设定的理论构架。

　　中国古代文论，诚如汪涌豪先生指出，古人因受从语言到文化，从思维习惯到思想资料都不尚分析的传统的影响，在用概念、范畴固定和网络自己对客观对象的熟悉时，主要以辩证逻辑而不是形式逻辑为依据，通过意会和体悟来达到对其特性的系统说明。

古人的意会和体悟无需辨析、说明，这种论述立场和文化选择，以及基于价值论认同而生发出的浓郁的人文精神，不像西方人基于熟悉论认同而生发出的科学精神，使古代文论的形式逻辑的体系性不够显明，呈现在一个立体化的网络式的动态结构中[7。

　　我认为，由于汉语言的非凡性，中国古代文论既呈现出体系性，又具有非体系性特征。

而非体系性的文论，则将汉语关注内在意蕴生成的特征发挥尽致。

　　古代文论具有的体系性特征，是因为从汉代“罢黜百家，独尊儒术”以后，中国古代文学理论的生成、存在方式始终依附着儒家经学典籍，其体系始终随着经学的发展而发展。

汉代从《毛诗序》开始便确立了以“宗经”为本的文论体系，将文化的本体归结为圣人、六经。

这一套经学体系，囊括了历代对经的注释，形成一种体系性理论。

非体系性文论，以严羽《沧浪诗话》为典范，代表了中国思维的非凡逻辑方式，即文论家不对文论中心范畴展开论述，而以自身直觉经验去体验、感悟，来阐释作品的美感创造。

　　《文心雕龙》和《沧浪诗话》同是中国文学批评史上经典之作，但二者在结构、体例上具有鲜明的区别。

《文心雕龙》以文学理论批评的专著形式出现，全书结构根据《易经·系上》“大衍之数五十，其用四十九”的规定，“位理定名，彰乎大易之数，其为文用，四十九篇而已”，以49篇来具体论文，以1篇《序志》，即后记，归总50篇整数。

而且，“盖文心之作，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚”，结构严谨，系统完备，体大思精。

在论述方法上，“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷义以举统”，刘勰对历代文学创作的经验教训进行了全面总结，并系统论述了各种文体的渊源流变和艺术特征，考察了前此中国文学发展演进的历史轨迹，对历代作家作品及文学思潮、文学现象、文学流派作出较为公允的评价。

刘勰明确提出原道、征圣、宗经的纲领，他虽受当时印度佛教传入的影响，但其文论思想构架就是原道、征圣、宗经，实质属于儒家经学文论体系。

儒家经学文论体系在长期发展过程中，形成了一系列有形有体，即既有内在思理，又有外在框架的逻辑体系。

这一点在《文心雕龙》中体现得比较鲜明。

这种儒家经学文论体系的逻辑构成，有和西方逻各斯中心主义的理性逻辑相似的地方。

鲁迅在《论诗题记》中说摘要：

“篇章既富，评骘自生，东则有刘彦和之《文心》，西则有亚里士多德之《诗学》，解析神质，包举洪纤，开源发流，为世楷模。

”[8鲁迅在同亚理士多德《诗学》的对举相列中，对《文心雕龙》的推崇，就隐含着对中国文论中《文心雕龙》这样理论体系严整的著作的肯定。

由于在20世纪中国传统文论被西方文论彻底消解，中国现代文论体系的主流形态是西方的。

所以，以西方文论为准的，《文心雕龙》应是古代文论中成就最高者，它非常符合现代文论的体系构架，为现代人所认同。

我们早已习惯于用西方理性主义法则去建立和评价中国过去和现在的学术学科。

《文心雕龙》确实是一部体大思精之作，在中国古代文论中确实是一部伟大著作。

它的理论逻辑之严整，是可以和西方古代的诗学著作媲美的。

在中国古代，《文心雕龙》的严整理论逻辑体系，是空前的，同时又是绝后的。

对此，我们叹息了许多年，不知古人为什么不前赴后继地写出若干部《文心雕龙》。

其实，历史的客观事实就足以使我们熟悉到，在中国非逻各斯中心主义的思维传统里，《文心雕龙》式的逻辑理论话语方式是特例，而不是常规。

《文心雕龙》理论形态的空前是前此以往的儒家经学理论体系发展积累的集大成结果，而其绝后却无关后人的学养和能力，纯然是后人不愿为，甚至不屑为。

在《文心雕龙》之后，我们的古人不但没有继续刘勰的理论思路，反而用片断式、语录式的话语方式，写下大量诗话、词话、画论、乐论。

　　法国理论家福科的“知识考古学”告诉我们，在历史进展发生断裂的时候，断裂之处一定掩埋了文化的遗体。

过去，我们时常跨越裂口，直奔可以和断裂之前相连接的理论形态，而忽视了断裂之处留下的巨大空白。

这个过去不为理论批评学术史所重视的空白，应当是中国文论理论思维方式传统的聚居之所。

这些理论述说，不去探寻文学艺术和审美的本质和本体，不对文学艺术的形而上学新问题作深究和追问，而把思索的焦点集注于文学艺术创造和欣赏的审美活动过程的体悟，对充盈其间的审美感受、审美经验进行动态性描述。

这说明，中国相当多的文人不太喜欢经学理论这种具有很强的逻辑性和严密的体系性的著述方式，而这种著述方式不适合抽象、细密逻辑思维不完备、并对之不感喜好的汉民族，不能充分显现汉语言固有的特征。

　　西方拼音文字，音、义之间的关系是约定俗成的，能指和所指之间关系是任意的，因而索绪尔将符号分为能指、所指判然有别的两部分。

中国文字的字形暗含着它的音、义，其能指包括着所指的一部分。

德里达认为汉字文化是逻各斯中心主义之外的伟大文明，因为汉字不像西方文字跟着声音亦步亦趋，它自己是一个完整的世界。

[3汉语较强的表意性，无形态变化，不重视语法构成的稳定的特征，使它宜