论美德的情理相融之特质文档格式.docx
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第一条是：
不要损害人。
这是一条否定性的定理，是一切正义原则的最基本表述；
第二条是：
要尽力帮助人。
这是一条肯定性的定理，是一切仁爱原则的最基本表述。
我们通常说仁义道德，仁和义就是道德的两大最基本定理，其他的道德要求都是从这两条定理中引申出来的。
有一点需要注意，这两条定理都需要我们树立自己的主体意识，并且以情理相融的方式来进行选择。
只讲情感，或只讲理性，都会使我们在一些道德难题面前无从抉择。
我们必须做到情理相融，才能进行适当的选择。
举两个例子来说明道德问题为什么必然包含情—理结构：
第一个例子是著名的孔融让梨。
孔融是孔子的四十代孙，他有兄弟7个。
据说他父亲买回了一些梨，拿出7个给他们兄弟吃，可是梨有大有小，那怎么分呢？
孔融是这么做的，他首先站出来，拿了一个最小的。
他父亲不解，就问他为什么他拿最小的。
孔融的道理是这样的：
对哥哥而言，我是弟弟，应该敬爱哥哥，所以我应该拿小的。
但他父亲又问，你还是两个弟弟的哥哥，那你为什么不拿比他们的更大的梨呢？
孔融又说，对弟弟来说，我是哥哥，哥哥就应该爱护弟弟。
所以，从这两方面说，我都应该拿最小的。
孔融在解释自己行为的道德性时，是诉诸理性推理的，并认为，这样推论出的道理是他要在行为中遵循的。
但是，我们可以进一步追问：
孔融的道理成立吗？
笔者认为，从纯粹的理性推论来说，他的道理是不成立的，因为他同时遵循了两个相反的理由。
我们可以进一步分析：
1.他的道理是相互矛盾的，故而不能统一。
2.如果按照统一的标准，比如依照长幼秩序来分这些梨，就可以解决问题：
或者按照弟弟应该敬爱哥哥的道理，则可以年龄最长者拿最大的，年龄最小者拿最小的；
或者按照哥哥应该照顾弟弟的道理，则年龄最小者拿最大的，年龄最长者拿最小的。
这两种解决方法都可以。
惟独孔融的解决方法会造成矛盾，并且会陷哥哥和弟弟于不仁不义之地。
因为哥哥接受了大的，就违背了哥哥就应该爱护弟弟的道德要求；
弟弟接受了大的，就违背了弟弟应该敬爱哥哥的道德要求。
如果孔融坚持要这么做，就只成全了自己行为的道德价值，而使其他兄弟都无法心安理得。
如果其他6位弟兄都有很强的道德意识，则孔融的道理就无法成立。
3.也许对他们的父亲而言，最公平的办法就是把梨平均分为7等份，每人一份，这样也就不会有任何争执。
但是，如果在理性推论中再加上主体因素和情感因素，则孔融的道理是可以成立的。
实际上，孔融是以这种方法表达自己对兄弟们的友爱，是自觉自愿的，这表明他心中有爱这样一种优秀品质即美德。
对这种品质我们要加以鼓励，正如亚里士多德所说，“若人们都是朋友，便不会需要公正”[2]（P229）。
做了朋友就不必再讲正义，因为朋友之友谊能够超越正义的分配尺度。
同样，有了兄弟之爱，也不需要再讲一些硬邦邦的道理。
比如具体的情形可以是这样的，这一次孔融所表现的兄弟亲爱之情感染了他的兄弟，于是其他兄弟也具有了浓厚的兄弟亲爱之情，在下一次分梨时，某个兄弟主动拿了最小的梨，这样他们就更加深刻地感受了兄弟亲爱之情，从而兄弟们之间更加和谐亲爱。
当然，我们要注意到，如果孔融的父亲强行要求他每次都拿最小的梨，把它作为孔融的义务，那么孔融也是不会干的；
或者即使听从父亲的这种安排，也会满心怨恨。
我们想，只有主动的情感是有感染力的，并且是传递性的，其效果是可以叠加并不断放大的。
在这个意义上，孔融的确是道德榜样，从小就是有德君子。
这个例子虽然较为平实，但是也已经触及了道德问题的核心，那就是道德若只讲究形式性的理性推理，在一些问题上的确会陷入死胡同，并且无法培养人与人之间的情感相通、相互尊重、友爱等情感性品质。
实际上，理性推理应该约束、引导并塑造我们的情感，当情感与理性相互融合之后，情感品质能够得到更高的发展。
这种融合了理性的情感性品质正是美德的一种重要特征。
为了更加清晰地理解道德问题为什么必定含有情感因素，麦特•里德雷曾借用一个罗伯特•弗兰克所举的例子来说明：
虽然美德的根本向度是理智，但是必须有情感的参与。
也就是说，情感是补理智计算之不足，美德中一定含有情感因素，这种情感性品质有着与他人相通的向度，能够相互感染，并且相互信任。
我们对有美德的人总是会抱有信任、羡慕之情。
没有情感的响应，只有理智的计算，则我们无法相信任何人，我们的合作也将难以维持。
这个例子是这样的：
“有两个朋友打算合伙开一家餐厅，一个做饭，一个收钱。
这样一来，两个都可以相互欺骗。
厨师可以谎报菜价，会计则可以篡改账目。
”的确，这两种可能性任何一个有理智的人都可以分析出来。
在这种情况下，“一个理智的人最终不会获利：
理智的商人因为害怕被骗而不敢开店，或因自己也欺骗对方而最终毁了自己的生意”。
其关键在于，“理智的双方无法使对方相信自己的承诺，因此他们之间永远也无法达成协议”。
因为协议必须以相信对方会遵守才能订立。
而这种相信是理性分析所无法得出的，只能借助于另一种方法，即人类的情感，即对理性所分析出来的相互伤害的可能性的出现感到羞耻，故而自己也不愿受到内心的谴责，所以决定绝不欺骗对方；
同时也十分信任自己的合作伙伴，认为他或她也同自己一样是一个诚实的好人。
如此一来，人类情感就改变了诺言无法实现的局面，同时也保障了理智分析无法确保的长远利益。
[3]（P140-141）有美德的人当然要有理智，即能清楚地分析到合作中的困境所在。
但如果我们只会使用自己的理智，则我们就会利用这种困境只为自己谋利，我们已经看到，这种做法会把合作体系给毁了。
于是，这种人，就只能称为“理智的傻瓜”。
如果我们认识到这一点，就会明白，人们也需要培养情感品质。
所以，信任是一种情感，而不是理性。
信任就是对理性所不能相信的人和事给予信赖和信托的一种情感。
只有它才能成为维系合作的纽带或洋溢在合作体系中的一种情感氛围，相信他人，也就能够引起他人的相信。
这种情感是相互响应，并能得到加强的。
一个人只要在经过考验被证明是诚实的人之后，才能得到他人的信任。
所以，有美德的人通常更能得到别人的信任。
二、为什么美德必然会牵涉到理智和情感
关于什么是美德，有众多的说法，比如，有人认为，“美德是一类有着丰富特点的品格特征，正是这些特征将值得赞扬和钦佩的人（即有德性的人）与其他人区分开来”[1]（P193）。
也有人提出：
“一种美德就是品质的一种良好性质，更特定地说，是以一种卓越的或足够好的方式去回应或应答在其一个领域或众多领域中的各种事项的气质。
”（为了准确，照录原文如下：
[A]virtueisagoodqualityofcharacter,morespecificallyadispositiontocorrepondto,oracknowledge,itemswithinitsfieldorfieldsinanexcellentorgoodenoughway.）[4]（P19）前者是大多数人都赞同的一个关于美德的看法，其核心就是说美德是一种优秀的心灵品质；
后一种观点的重要性就在于对心灵品质提出了某种检验标准，那就是要能采取恰当的手段有效应对环境任务，如果不能做到这一点，那就很难证明你的品质是优秀的。
我们认为，就美德问题而言，对实践能力的强调是十分必要的。
其实，这两大类关于美德的看法的核心词语都是人的心灵品质。
让我们从心灵品质的构成来看美德为什么必然包含情—理结构维度。
我们知道，人心中并非只有理性，而是同时还具有情感和欲望，这样才能成为一个作为实践主体的活生生的心灵。
只有理性，人未必能行动，甚至我们努力去进行理性推理，也是需要情感和欲望的动力的。
所以，《哈佛通识教育红皮书》中说：
“将人的心智区分为理智的、审美的和伦理的几个部分，仅仅是出于分析问题的考虑，而人的心智中这几个部分是不可分的，故而在伟大的经典作品中，总是以整体的方式存在着并发挥作用的。
”[5]（P89）所以，在实践活动中，人的理性、情感和欲望是不可分的。
在人与人之间的关系中，情感的相互感染能够使人们形成一种值得珍视的纽带，没有这种纽带，一个人只尽纯粹的理性义务，只会让人觉得他缺少一种珍贵的品质，从而表明他的心灵品质的片面性，在实质意义上，这就是一种心灵的残缺。
在迈克尔•斯托克看来，这种情况的盛行，表明当代伦理学（以康德的理性义务论为代表）犯上了一种“道德分裂症”，因为这种伦理学所看重的纯粹理性义务，不能成为我们爱好的对象，而只是某种会引起惊叹的所谓敬重的对象，可敬而不可爱，故而难以引发主动履行这种义务的动机，于是，这就会造成一种动机与其理由、价值观和辩护之间的分裂。
在他看来，“一种好生活的一个标志就是一个人的动机与其理由、价值观和辩护之间的和谐一致。
不受一个人所看重的东西——即一个人相信是善良的、美好的、正当的、美丽的等等事物——所驱动，这显示了一种精神上的疾患”[6]（P59）。
也就是说，他认为，由于爱、友谊、温情、和谐亲善和共同体等都是我们的生活之好的重要内容，这本来就是我们的道德善，所以，对于一个有美德的人来说，这些道德善当然是我们要追求的，它们是一些情感性的品质所能达到的，而非纯粹的理性义务问题。
他所精心设计的一个案例很好地说明了这一点。
比如，当你生病住院，现在快要好了，你十分盼望能得到一种基于友爱温情的问候与慰藉。
此时，你的朋友放下自己手中的工作，专程来看你，你对他的到来感到十分高兴，并且盛赞他对你的友爱，感激之情溢于言表。
可是，你的朋友却一再说，“他总是努力做他认为属于他的责任的事情、他将会认为是最好的事情。
你起先认为，他是在出于客气而过分谦虚，以减轻道德包袱”。
但你们谈得越多，他就越是清楚地表明他说的是实话：
他来看望你，从根本上说，不是因为你，不是因为你们是朋友，而是因为他认为这是他作为其他身份而必须尽的责任。
听了他这样的解释，我们可以设想，你是多么地失望啊。
开始时的感激和友情氛围迅速淡薄下去，为了保持行为的道德性，你只能想，万一哪一天他也生病了，你也要因为敬重这种义务而去看望他，此外无他。
迈克尔•斯托克总结说，“可以肯定，这里总是欠缺某种东西，而且欠缺道德功绩与价值”[6]（P66）。
当然，我们也要看到，迈克尔•斯托克的论证似乎过于偏重于情感一边，理性义务似乎受到嘲笑。
我们认为，在道德领域中，理性与情感的真实关系应该是相互融合和渗透的。
这里要分别两种情况，即一是如果我们在实践中要进行合作的对象是陌生人，当然我们首先要能够理性地形成彼此相互对待的义务原则，然后我们也明白，这种义务的起源是我们内心对义务法则的敬重，但义务的对象却是外在的与他人之间的关系，比如遵守契约的义务，它要得到维持，光靠我们之间的相互义务要求是难以做到的，需要出现维护契约秩序的第三方，那就是公共法律对违背契约的行为的惩罚力量；
同时，正如我们在第一部分看到的，为了使合作能够进行下去，减少合作的制度成本，也需要我们彼此之间形成一种信任的情感联系。
另一种情况是，如果我们是朋友，我相信，纯粹的义务原则就会是隐含着的，它制止的是我们相互算计和把对方作为工具，在友谊是牢固的时候，则这种义务原则可以隐而不彰。
就迈克尔•斯托克所举的例子而言，你的朋友来看你，他要放下自己紧张的工作，当然也有尽朋友的义务的成分在内，但是，友情作为一种强大的情感力量，的确也有多于义务的分量。
作为朋友，你所感激和赞扬的对象可能更集中于友情上，而非义务上。
正是因为这一点，他所举的例子才有这样的嘲讽力量。
但是，我们不能忘记，纯粹的情感也不能成为朋友相待的唯一尺度。
我们相信，虽然爱、友谊、温情、和谐亲善和共同体是我们所要追求的，但是不能离开公平、正义等等理性义务原则的基础性约束。
在这个问题上，罗尔斯的提醒是十分到位的：
当仁爱面对多种不同的要求时，正义原则就是首要的。
没有正义，“仁慈就不知所措”。
[7]（P463）
于是，我们可以看到，美德作为一种值得称赞和钦羡的心灵品质，一定要同时具备理性和情感维度。
我们相信，美德显然不是纯粹天生的，而是后天教化、塑造、培养的结果，所以，美德是人的一项成就。
这项成就的根本之点，就是既要拓展自己心灵的理性和情感的空间，同时还要使二者相互渗透、融合，从而形成自己的人格统一性。
否则就会出现这样的情况：
我的理性明确地推论到了合理的行为原则，我的情感却不赞同它，于是，我们很可能仍会做那些我们的理性所不认可的行为。
许多人做了道德上的错事，不是因为他们不知道这是错的，而是因为虽然他们的理性认识到这是错的，但其情感却没有被提升到与理性的原则相互适应的状态，这样，其人格就处于某种分裂状态。
如果这种本能性的、只专注于一己私利的私情、私欲很强大，从而使理性原则的呼声十分微弱的话，那么，其理性也可能转而为这种恶劣的私情、私欲进行谋划、计算，从而彻底降格为情欲的工具。
提升我们的心灵品质的唯一途径就是使理性原则在心灵中居于领导地位，并对情感、欲望的追求进行规导和塑造涵养。
离开理性原则，则我们的行为就会无所归向，即没有基本的公共道德规范的引导；
而没有相应的情感和欲望，则我们的理性原则也不会得到贯彻，并在实践过程中，表现不出温情、友爱等情感品质。
在现实生活中，我们可以看到，一个有着公正品质的人，总是更容易赢得他人的信赖和友谊。
而那些以破坏公正原则为前提所结成的所谓友谊，一方面缺乏正大、宽广的品质，另一方面也难以长久维持。
比如通过不正当的利益分沾而形成的所谓友情，就只会因为狭隘的利益联系的存在而存在，也会因为这种利益的丧失而丧失。
亚里士多德把友谊区分为“基于利益的友谊”、“基于有用的友谊”和“基于美德的友谊”，就是看到了这一点。
他说，“完善的友爱是好人和在德性上相似的人之间的友爱……他们爱朋友是因其自身，而不是由于偶性。
所以，这样的友爱只要他们还是好人就一直保持着，而德性则是一种持久的品质”[2]（P233）。
他认为，前二种友谊是容易破裂的，而只有后一种友谊才能是牢靠的，并且能够在社会生活中广泛培育的。
所以，我们认为，如果注重美德的情理相融的特质，则美德伦理学就能具备一些优势，即“提供了自然而有魅力的对道德动机的说明”，[8]（P189）因为只有情感品质才是促发人们行为的可靠动力。
而情感、欲望与理性相互融合而形成的人的心灵品质，就会成为一种较为持久、牢固的性格倾向，单是理性，或单是情感，或单是欲望，都不容易形成这种性格倾向。
在这个问题上，我们同意罗伯特•罗伯茨的观点，他认为，罗尔斯说，美德就是依照正义原则而行动的强烈的、通常有效的欲望，这是错误的，因为依照道德原则而行动的欲望是不可能产生的，只能综合性地形成这样一种性格倾向（这种性格倾向是理性与情感、欲望相互融合而形成的），换句话说，正义原则不可能成为欲望的对象，而只能形成性格的一部分。
一个人，只有在相似的情境下，他都会体现出这种性格倾向，才能说他是有美德的。
比如诚实的美德，是指一个人具备了说真话而不撒谎的性格倾向，他对自己撒了谎会感到内疚，对他人在重要的事情上撒了谎会感到愤怒。
如果仅仅是由于害怕撒谎会带来不利于自己的后果而不去撒谎，那么他还是没有形成诚实的美德。
“一个没有这些动机倾向和概念能力的人不算具有诚实的美德。
”[9]（P141）
三、情理相融的美德观的意义
显然，美德作为一种总体的优秀心灵品质，必然具备情—理相互渗透、融合的特质。
揭示出美德的这一特质，对我们建构当代的道德理论有着重要意义。
第一，它很好地解释了我们的道德行为的真相。
一方面，我们作出道德行为需要有道德动机，单是理性或情感或欲望都不能解释我们为什么会作出道德行为。
理性能够形成道德原则，但是，理性不能自动地就具有实践能力。
如果理性自身就有实践能力，那么，我们只要传授一些道德规则，并使人们理解它们，则人们的行为就会都是道德的。
实际上，我们已经看到，许多人并不按照自己所认识到的道德原则去行动，这从许多明知这样做是错的，却仍然会去做的人身上可以得到印证，这表明，他们的情感品质、欲望趋向并不能与他们的理性原则相互适应，没有形成一种以理性原则为基础，情感欲望得到约束和塑造的性格倾向。
实际上，只有形成了这种性格倾向，人们才会有道德动机，因为具备了这种性格倾向的人，对于自己想做道德上的错事会感到内疚，对于他人所做的道德上的错事会感到愤慨，而对自己能够做道德上正确的事会感到自豪，对他们的道德行为会由衷羡慕，所以，他们有足够稳定而强烈的道德动机去作出道德行为。
另一方面，这样理解的美德学说，使我们作出的行为的道德价值有了真正的保障。
理性所认同的道德理由或原则是普遍的，也就是说，它首先会进行一种抽象，抽象掉其所有的具体的自然和社会的背景，把所有人都视为一个有同等的人格尊严的人，而不以人们的自然禀赋和社会地位来定人格的高下，这表明理性会推论出一种对所有人一视同仁的底线的道德规则。
它之所以是底线的，就是因为它关涉到在一个广大的社会环境中，人们处理人与人的外在交往关系时所需要普遍遵守的道德规则体系，无此，则人们的平等自由的人格尊严就无法得到保障。
在这方面，对人们的情感和欲望的要求，就是要在人们之间形成一种彼此尊重、平等相待、设身处地、将心比心的情感联系，并对自己的个人欲望进行节制，从而在一个合作体系中，使自己的欲望受到塑造和提升。
显然，这必定能够排除歧视、压迫和侵害权利的行为。
在这个基础上，我们可以以仁爱来响应仁爱，以公正来唤起公正，并保障所有人的基本生活前景。
其次，我们可以区分一些不同的关系，比如亲属关系、社群成员关系、国家公民之间的关系，在我们看来，个人之间的关系越近，情感因素所起的作用就越大，比如亲属之间的关系，特别是近亲之间的关系，可以奉行情感的利他原则，但前提是要把每个人都视为平等自由的社会公民。
我们的家庭之爱，的确是一种值得珍视的价值。
我们当然无法要求对所有人都如同对家庭成员一样来对待。
共同体成员之间的情感联系则更多地由于共同生活、共同的目标和共同关注的利益而塑造起来；
国家公民之间的情感联系则是在普遍的正义原则下在共同政治参与中培养起来的相互信赖的公民友谊。
第二，能够较好地避免一些道德学说的片面性。
比如，快乐主义学说中以情感的愉悦与欲望的满足为行为的道德价值的唯一基础，这有可能使理性能力在道德学说中的作用降低为追求这些目标的纯粹工具，这样，就只能假设人们的情感和欲望追求是同质的，对所有人都是有同样价值的，所以，快乐和欲望满足的量是可以计算的，理性就是用来进行这种计算的。
比如伊壁鸠鲁就认为，理性的功用就在于充当为情感服务的工具，它的任务是计算快乐量的大小：
“要是它会带来更大的痛苦，我们常常会放过许许多多的快乐。
如果忍受一时的痛苦将会使我们获得更大的快乐，我们也通常认为痛苦优于快乐。
所有的快乐由于天然与我们相联，所以是善的，但并不是都值得选择，正如所有的痛苦都是恶，但并不是都要避免一样。
所以这些事物必须加以判别，互相比较，看看是便利还是麻烦。
”[10]（P648）这种学说最大的问题是：
1.并不是任何愉悦和欲望满足都是值得追求的，肯定存在着坏的愉悦和满足，而不仅仅是一种量的差别。
比如通过奴役别人或通过沉迷于感官享受而获得的情感和欲望的满足等等，就是一种坏的愉悦和满足，这就使得这种道德学说无法获得一个确定的、自身协调的基础。
主要原因是情感、欲望是感性的，所以人们对它们的需求是有差异的，甚至是不可通约的，对于某些人而言是值得追求的，而对另一些则未必；
另外，情感愉悦和欲望满足是感性的、个别性的，是没有自身限度的，因而到最后会转变为自己的反面，如沉湎于美食而过度，就必然伤身，等等，所以，仅仅是情感，根本无法充当一种道德上正确的标准。
2.在快乐主义学说中，情感、欲望和理性的优先秩序不对。
快乐主义学说把情感和欲望的满足优先于理性的推理，从而使心灵结构的诸成分之间的关系不能获得一种正常的秩序。
我们知道，情感和欲望的满足本身并不能自证行为的合道德性，而只有理性才能推论出追求情感和欲望的满足的足够好的方式，也即推论出追求情感和欲望满足过程中所应遵守的普遍道德规则。
3.快乐主义最多可能在理性计算中通过衡量一种行为在当下带来的快乐与痛苦量与在未来所可能产生的快乐和痛苦量的大小来进行抉择，却无法使情感和欲望得到基本的道德规则的约束和塑造，不能使情感欲望品质得到真正的提升。
康德伦理学努力避免从现象界吸取动机，而致力于从本体界即理智世界中吸收道德动机，因为前者是现象，是个别性的、多变的、因人而异的，所以，从快乐、功利这些感性现象事物中吸收动机，只能获得一些权宜之计；
而本体界或理智世界却是自身同一、普遍的，可以成为一切行为的最高原因，以理性规律直接决定意志的动机，才能获得一种对所有有理性者都有同等约束力的道德原则。
这种思路在确定基本的公共道德规则中是可行的，但是由于其在道德动机中完全排除情感，所以，我们为什么会产生按照理性规律去行动的动机这一重大问题，却是我们所无法探究的。
这是因为康德在本体界和现象界之间挖掘了一条深沟，从而使得二者无法沟通所必然带来的结果，这从伦理学理论的自洽性而言，是一种缺陷。
情理相融的美德理论也重视理性在推论出普遍道德规则时的抽象作用，但同时主张我们的情感和欲望要受到这种普遍规则的约束和塑造，从而在现实生活中使得纯粹的个别性的情感欲望冲动无法畅通无阻，并认为，我们的情感和欲望可以对底线道德规则产生认可、赞同和追求，因为这种规则对所有人一视同仁，我们只要把他人尊重为与自己具有同样人格尊严的人即可达到，这对所有人并非是一种过高要求，而是可以平凡地期望于所有人的，并可以相互要求对方做到。
这是我们行为的基本的、普遍的，可以同等要求于所有人的道德价值标准。
至于个人自己的好生活观念，只要不违背这种公共道德规则，就可以得到自由、自主的追求。
同时，在这个基础上，我们的情感和欲望品质可以进一步发展和提升，以致超出正义原则的要求，而彼此以温情、仁爱情感品质来相互对待。
这种温情和仁爱情感品质并不是非理性的，而是合乎理性的，比如说，我们在不违背正义原则（正义原则主要是处理权利的公平分配和义务的公平分担的道德原则）的前提下，进一步把平等相待的内容转换成情感相通，从而使人们达到情感的相互呼应、叠加和加强，这样我们就能塑造自己的爱、仁慈、友谊等美德。
这才是理智、情感、欲望进一步相互渗透融合的结果。
所以，情理相融的美德理论，是一种为理性赋予优先地位、以情感品质的提升为落脚点的美德理论，它符合我们对人的应有品质特征的期待，同时能够避免一些伦理学说的偏颇。
第三，当然，情理相融的美德理论也不能解答所有的道德难题，但
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