朱陆太极图文档格式.docx

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則彰顯其中的哲學意涵。

相較之下，上述的第二個問題主要圍繞在朱

陸對文本意義不同解釋的分析上，重新審視兩者在論辯過程中的分歧

點所蘊涵的哲學意義，檢討朱陸兩家異同背後所持哲學理由和立場，

進而反省朱陸雙方的哲學體系裡的根本預設在這場論辯當中所造成的

影響。

職是之故，本文主要目的在於嘗試為上述的二個問題做出較合理

以及符合哲學意涵的解答，同時提出個人對朱陸無極太極之爭的一點

看法和心得。

基於回答上文所提出的二個問題之要求，本文按照以下

的研究步驟和次第進行陳述：

首先對〈太極圖說〉內容中的哲學意旨

做出簡單的疏解，釐清其當中的哲學意涵，以助我們理解朱陸論戰的

焦點所在（即本文的第一節：

〈太極圖說〉之疏解）；

其次敘述朱陸

無極太極之辯的經過，並且分析和歸納雙方的異同分歧之處，同時檢

討雙方論點所持的依據（即本文的第二節：

朱陸無極太極論辯之始末

）；

接著我們探討朱陸不同的立場背後所持的理由，以及他們在考量

哲學問題時的理論背景，試圖從朱陸兩家的哲學體系中尋找可能的答

案（即本文的第三節：

朱陸分歧背後的哲學理由）；

最後總結上面章

節的討論，對前述二個問題提出初步的解答（即本文結論的部分：

結

論）。

貳、〈太極圖說〉之疏解

周濂溪的〈太極圖說〉是朱陸雙方爭議的導火線，因此我們有必

要對此文獻進行解讀，以助我們釐清朱陸論戰的焦點所在。

有鑑於，

本文的寫作動機並不在於對〈太極圖說〉一文進行細部的剖析和闡發

，所以在本節中筆者僅簡單大略地分析〈太極圖說〉裡的哲學意旨，

其目的只是俾使我們得以進行下一步的研究。

周濂溪的〈太極圖說〉全文如下：

「無極而太極。

太極動而生陽，動極而靜；

靜而生陰，靜極復動

。

一動一靜，互為其根。

分陰分陽，兩儀立焉。

陽變陰合，而生水火

木金土，五氣順布，四時行焉。

五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極

本無極也。

五行之生也，各一其性。

無極之真，二五之精，妙合而凝。

乾道

成男，坤道成女。

二氣交感，化生萬物。

萬物生生，而變化無窮焉。

惟人也，得其秀而最靈。

形既生矣，神發知矣，五性感動，而善

惡分，萬事出矣。

聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。

故聖人與天地合其德

，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。

君子修之吉，小人悖之

凶。

故曰：

立天之道，曰陰與陽；

立地之道，曰柔與剛；

立人之道，

曰仁與義。

又曰：

原始反終，故知死生之說。

大哉易也，斯其至矣。

」[3]

　　〈太極圖說〉原文共分五段，為了方便討論，下文我們依照原文

段落次序，將其內容要點分成以下幾個部分來談：

一、首句「無極而太極」是引發朱陸雙方議論的核心問題，如果

我們將其放置在整段文字上下脈絡來解讀，明顯地，「無極而太極」

這一句中的「而」字之意思顯然和下文中的「太極動而生陽」、「動

極而靜」、「靜而生陰」等句中的「而」字同義[4]。

因此，這個「

而」字應該是一連詞，取其「到」或「後」的意思。

所以，「無極而

太極」中的「無極」和「太極」應是指涉不同的兩個「對象」而不是

相同「對象」的同一名詞。

　　二、第一段的內容是對宇宙創造開端的解說，以「動靜」作為描

述宇宙生起系列的基本狀態，「陰陽」從中而產生，同時「太極」是

依據其一定的規律發動而變化，而「動靜」的改變是有其固定的循環

程序，並且是互為條件的情況下產生的，所以說「動極而靜」，「靜

極復動」，「一動一靜，互為其根」。

陰陽確立後，在「陽變陰合」

的狀況下，而生水火木金土五種基本元素，這五種元素的順布流行，

使得產生四季變化。

上述的演化序列可以說是一個有機的連接，其根

本條件源自於「無極」的發動過程。

　　三、在第二段的敘述中明顯表示「萬物」是從「無極之真，二五

之精，妙合而凝」的變化過程中開始而產生的。

在這裡乾坤逐次而成

，兩者「交感」而「化生萬物」，「萬物」就是這演化的進程中漸進

循環，呈現生生不息而「變化無窮」的道理。

同時，因為「五行之生

也，各一其性」的緣故，所以「萬物」本身不僅是形而下之物，亦稟

受形而上之本然道理。

　　四、第三段中直接說明對人的價值之肯認，人因在「二五之精，

妙合而凝」的演化過程中得其「秀而最靈」之故，所以是宇宙萬物之

中最靈敏的，當形軀生成，心靈知覺逐感通發用。

此時，五行之性，

應物而動；

若依至善之誠體而動，則發之為善，反之或循雜偏的氣質

之性而動，就發之而為惡。

由於善惡之念的分別，使得人間萬事順此

而層出不窮。

　　五、第四段以聖人為例，說明人的道德實踐之可能；

聖人能夠定

立中正仁義之道，而不會被偏頗和私慾所遮蓋蒙蔽，強調「主靜」、

「立人極」以定人之性行，「主靜」的目的在於存理去人慾，無慾則

能除惡，去惡存善就得以「立人極」，亦即樹立人道，為人生道德實

踐的最高原則。

換言之，「主靜」是道德實踐的修持功夫，作為一種

手段而其目的是為了達到道德領域裡的至善原則。

聖人做為道德人格

的典範，透過有限的生命彰顯道德實踐之無限可能，在聖人道德生命

的實踐成就中，能夠綜合人性與自然之間的關係，因此，聖人能夠冥

合於「天地」、「日月」、「四時」和「鬼神」而不相悖。

所以人的

道德實踐行為取決於其是否存理去慾，趨善避惡，故君子修人道而「

吉」，小人逆反之而「凶」，這一切都在於個人的道德意志所決定。

六、最後一段的內容先後引《周易》中〈說卦傳〉和〈繫辭傳上

〉裡的話以明三才之道和生死之說。

「陽陰」雖是氣，但是「太極」

有賴於兩氣之變化才可以具體彰顯；

「柔剛」是萬物成形聚合為個別

事物時，所區分的兩大性質；

「仁義」為聖人稟天道而定的道德實踐

原則，所以才稱之為「人之道」。

接著以推其原，返歸終來說明生死

的道理，透過窮盡起始終究的最終原因，才能夠明白生死的來由。

借

此通三才之道而參贊生死之說，以言「性命天道相貫通」，「生生不

易」的道理。

綜觀而論，〈太極圖說〉可以說是周濂溪形上學思想的

完整發揮，從天道論立說下貫至人性論，以宇宙創生為根源而逐次落

實在人事上，一方面說宇宙人生的演化歷程，另一方面以此定立人的

道德實踐行為[5]。

由宇宙創化的本源處談起，以其顯「動靜」而生

「陰陽」，「陰陽」之變合逐生「五行」，而後「二五之精，妙合而

凝」產生萬物，乃至於人。

人因得「陰陽」和「五行」凝合聚結過程

中的「秀而最靈」，故能透過「主靜」的功夫而達到「立人極」的目

的，這充分表明「性命天道相貫通」的意義。

參、朱陸無極太極論辯之始末

在朱熹和陸九淵的無極太極論辯之前，其兄陸九韶曾致書朱熹對

其推崇〈太極圖說〉的言論有所不滿[6]，認為

「〈太極圖說〉與《通書》不類，疑非周子所為。

不然，則或是

其學未成時所作。

不然，則或是傳他人之文。

後人不辯也。

蓋《通書

．理性命》章言：

『中焉止矣。

二氣五行，化生萬物。

五殊二實，二

本則一。

』曰一曰中，即太極也。

未嘗於其上加無極字。

〈動靜〉章

言：

『五行陰陽太極』，亦無無極之文。

假令〈太極圖說〉是其所傳

，或其少時所作，則作《通書》時，不言無極。

蓋已知其說之非矣。

」[7]

從上述陸九淵引其兄陸九韶之意，我們可以知道陸九韶以為〈太

極圖說〉或是周濂溪早年的作品，而到了作《通書》時已改變其想法

，或者根本是他人所作，非周濂溪本人的著作，陸九韶所持的理由在

於周濂溪在《通書》一書的〈理性命〉和〈動靜〉兩章言宇宙創化時

都僅以「太極」、「陰陽」、「五行」等概念敘述之，而沒有用到「

無極」這概念[8]，同時綜覽《通書》全書並無「無極」這一字眼出

現過。

朱熹針對陸九韶的質疑作出如此回答說：

「如太極篇首一句，最是長者所深排。

然殊不知不言無極，則太

極同於一物，而不足為萬化之根；

不言太極，則無極淪於空寂，而不

能為萬物之根。

只此一句，便見其下語精密，微妙無窮。

」[9]　　

依朱熹的這段回答，他對「無極而太極」這一句的理解可以分成

兩點來討論：

一、對「太極」的理解：

朱熹將「太極」視為宇宙創化

的最終本源，故「太極」是不能有變動的可能存在，這在於變動被視

為一因果系列，若「太極」自身產生變動，則「太極」終究為一結果

，而造成「太極」變動者反而為原因，如此「太極」就無法被理解為

宇宙創化的最終原因，因為在「太極」之前就有一使「它」變動的原

因存在，所以「太極」必須被假定為一固定不變的宇宙本源。

然而，

此一理論起點的假定，卻無法解釋宇宙創化的過程，因為此創化過程

必須在一變動的情況才得以成立，這產生一理論解釋活動上的困境。

二、對「無極」的理解：

上述的理解困境，朱熹在引文中作出初步的

解答，朱熹以「無極」做為「太極」得以變動而化生萬物的先決條件

，但是「無極」不被視為一獨立自主存在原因，而是只被當作一「附

加項」而已。

換言之，在朱熹的看法「無極」一方面是使「太極」得

以變動成為可能，另一方面卻不承認「無極」自身為一獨立的因素，

而只有在「太極」之後才能夠成立。

因此，「太極」本身雖然是一固

定不變的「實體」，但是潛伏著變動的可能在其中。

經由以上的分析，朱熹所說的「不言無極，則太極同於一物，而

不足為萬化之根」是為了指出，如不以「無極」作為使得「太極」變

動成為可能的話，而認為「太極」自身是可以變動的，將會使「太極

」無法被當作宇宙的最終本源，被當於其他變動事物一般。

同樣地，

沒有「太極」作為前提，「無極」是不能存在，或為創化萬物，因為

「太極」就是宇宙創化的本源，而「無極」只不過是使「太極」得以

變動成為可能．所以說「不言太極，則無極淪於空寂，而不能為萬化

之根」。

陸九韶似乎不理會朱熹的答辯，仍舊堅持自說，回函反駁：

「太極二字，聖人發明道之本源，微妙中正，豈有下同一物之理

左右之言過矣。

今於上又加無極二字，是頭上安頭，過為虛無好高

之論也。

」[10]

陸九韶認定在「太極」二字上又加「無極」，是頭上安頭的說法

，「太極」即是宇宙創化的本源原因，就不能在「太極」之前有「無

極」的存在，而斥這是「過為虛無好高之論」。

針對陸九韶的駁斥，朱熹為此再去一書說明他的立場：

「且如太極之說，熹謂周先生之意，恐學者錯認太極別為一物，

故著無極二字以明之。

此是推原前賢立言之本意，所以不厭重複，蓋

有深指。

而來諭便謂熹以太極下同一物，是則非惟不盡周先生之妙旨

，而於熹之淺陋妄說，亦未察其情矣。

又謂著無極字，便有虛無好高

之弊，則未知尊兄所謂太極，是有形器之物耶？

無形器之物耶？

若果

無形而但有理，則無極即是無形。

太極即是有理明矣，又安得為虛無

而好高乎？

」[11]　

朱熹在這一段回答裡指出「無極」是就「太極」而言，從「無中

生有」來看待，「無極」只是「無形」的意思，這是為了避免將「太

極」視為「別為一物」，因為「有中生有」只會是同語反覆，而不具

有實質意涵。

同樣地，朱熹在這裡堅持前一書信的說法，「無極」和

「太極」不是指涉不同的兩個「對象」，反而「無極」被看成是為了

指明「太極」形而上的特性，以避免與陰陽混淆而形器不分。

事實上，在第二書中朱熹僅重申其前一書的意見，並在信末請陸

九韶勿以急迫之意求之。

論戰到此，陸九韶已不願再辯，同時朱熹在

覆函第三書說：

「正當謹如來教，不敢復有塵瀆也。

」[12]為此雙方

的論辯才告罷。

然而，陸九淵卻在不久後，替兄抱不平，親自寄函挑戰朱熹繼續

無極太極的論辯，在信的內容裡他一方面承繼其兄陸九韶的意見，另

一方面則提出新的理據以證明其兄的說法。

陸九淵的觀點可以概要的

分為底下四點來談：

　　一、「夫太極者實有是理，聖人從而發明之耳。

非以空言立論，

使後人簸弄于頰舌紙筆之間也。

其為萬物根本，固自素定。

（...）

《易大傳》曰：

『易有太極』。

聖人言有，今乃言無，何也？

作《大

傳》時，不言無極，太極何嘗同于一物，而不足為萬化根本邪？

〈洪

範五，皇極〉列在九疇之中，不言無極太極何嘗同于一物，而不足為

萬代根本邪？

太極固自若也。

」　　　　　　　　　　　　　　　　

二、「《大傳》曰：

『形而上者謂之道』又曰：

『一陰一陽之謂

道』。

一陰一陽，已是形而上者，況太極乎？

曉文義者，舉知之矣！

自有《大傳》至今幾年，未聞有錯認太極別為一物者，設有愚謬至此

，奚啻不能以三隅反，何足上煩老先生特地于太極上加無極二字以曉

之乎！

」　　　　

三、「且「極」字亦不可以「形」字釋之，蓋「極」者「中」也

，言「無極」則是猶言「無中」也，是奚可哉！

若懼學者泥于形氣而

申釋之，則宜如《詩》言：

『上天之載』，而于下贊之曰：

『無聲無

臭』可也，豈宜以無極字加于太極之上。

」

四、「朱子發謂：

『濂溪得太極圖于穆伯長，伯長之傳出于陳希

夷，其必有攷。

』希夷之學，老氏之學也。

「無極」二字，出于《老

子．知其雄》章，吾聖人之書所未有也。

」[13]

由第一、第二點看來，陸九淵以《易傳》的內容反駁朱熹的意見

，認為「太極」作為「道體」，是萬物得以可能的根本，這一直都被

儒家經典中所認定的看法，而《易傳》所說「易有太極」從來未被人

誤認為「太極」是一物，同時在《易傳》中已經清楚指明「形而上者

謂之道」，而有「一陰一陽之謂道」的說法，如此根本沒有在「太極

」之上加「無極」二字，以避免形器混淆的需要，因為在《易傳》等

內容中已經區分清楚了。

陸九淵第三點的反駁是從文字意義上著手，

他反對以「形」字來解釋「極」字，因為「極」字是指「中」的意思

，所以依據文字意思的角度來看，「無極」會被說成是「無中」的意

思，如此解釋只會造成文理不通的後果，因此不可能在「太極」之上

加「無極」二字。

另外，陸九淵退一步立論說，倘若為釐清形氣之分

，可以取《詩經》中的用法，在「太極」二字後說明「它」是「無聲

無臭」，而不是在「太極」之前加言「無極」二字，徒增歧異紛擾。

在最後一點裡，陸九淵引朱熹的考據的結果說，〈太極圖〉傳授的淵

源乃是得始自陳搏之手，而陳搏學承老氏之學，同樣地，「無極」的

說法出自於《老子》一書，這是儒學傳統裡所沒有的。

換言之，陸九

淵想藉由以上考據的理由說明〈太極圖說〉非周濂溪所作，或至少是

他早年的作品。

朱熹在面對陸九淵的質疑，他毫不延遲的回函答辯，並列出七點

反駁陸九淵在前一書的意見：

一、「《大傳》之太極者，即兩儀四象八卦之理。

具于三者之先

，而蘊于三者之內者也，聖人之意，正以其究竟至極，無名可名，故

特謂之太極。

（...）諸儒雖有解為中者，蓋以此物之極，當在此物之

中，非指「極」字而訓之以「中」也。

（...）後人以其居中而能應

四外，故指其處而以「中」言之，非以其義為可訓「中」也。

至于太

極，則又初無形象方所之可言，但以此理至極而謂之極耳。

二、「《通書．理性命》章其首二句言理，次三句言性，次八句

言命。

故其章內無此三字，而特以三字名其章以表之，則章內之言固

已各有所屬矣。

蓋其所謂「靈」所謂「一」者，乃為太極，而所謂「

中」者，乃氣稟之得中，與剛善剛惡柔善柔惡者為五性，而屬乎五行

初未嘗以是為太極也。

且曰「中焉止矣」，而又下屬于二氣五行化

生萬物之云，是亦復成何等文字義理乎？

三、「若無極二字，乃是周子灼見道體，（...）令後之學者，

曉然見得太極之妙，不屬有無，不落方體。

四、「至于《大傳》即曰：

『形而上者謂之道矣』而又曰：

『一

陰一陽之謂道』此豈真以陰陽為形而上者哉？

正所以見一陰一陽雖屬

形器，然其所以一陰一陽者，是乃道體之所為也。

故語道體之至極，

則謂之太極。

語太極之流行，則謂之道。

雖有二名，初無兩體，周子

所以謂之無極，正以其無方所，無形狀。

以為在無物之前，而未嘗不

立于有物之後。

以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中。

以為通貫

全體，無乎不在，則又初無聲無臭之可言也。

五、「前書所謂：

『不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化

根本；

不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化根本。

』乃是推周

子之意，以為當時若不如此兩下說破，則讀者錯認語意，必有偏見之

病。

六、「老兄且謂《大傳》之所謂，有果如兩儀四象八卦之有定位

，天地五行萬物之有常形邪？

周子之所謂「無」，是果虛空斷滅，都

無生物之理邪？

七、「老子復歸于無極，無極乃無窮之義，如莊生入無窮之門以

遊無極之野云爾，非若周子所言之意也。

」[14]

朱熹上述七點回應充分發揮其對文字訓詁考據的看家本領，在第

一、二點裡他不同意陸九韶以「中」字釋「極」字，因為「太極」是

取其「究竟至極」的意思，所以「極」應訓為「至極」才妥當。

後儒

以「極」字為「中」主要是從其引伸義來說，但是嚴格而言，「至極

」才算是「極」字的標準解釋[15]。

其次，朱熹反駁陸九淵在前一書

對《通書．理性命》章的解說，認為此章「首二句言理，次三句言性

，次八句言命。

」，而章節內的「一」字指「太極」，「中」指氣稟

之得中，亦是相對五性而得之中[16]。

這裡朱熹明顯地以〈太極圖說

〉解釋《通書》的內容，不同於陸九淵僅取《通書》而論。

此外，在

第四點裡朱熹釐清「陰陽」的形器關係，指出「陰陽」並非形而上，

乃是以「太極」這一「道體」為其根基，因此「陰陽」的「動靜」流

行是依循「太極」作為理才得以成立的。

所以，朱熹認為周濂溪以「

無極」當作狀詞來使用，以彰顯「太極」中「無方所，無形狀」的性

質。

同樣地，朱熹在第六點針對「易有太極」之「有」作出了說明，

認為此「有」字不應是以「定位」，「常形」的意義來解釋，而朱熹

在最後一點更指明周濂溪在〈太極圖說〉中所用的「無」字意義根本

與老莊不同，周氏的目的在於說明「無中生有」的宇宙起始之根本理

由。

另外，上述引文中的第三、第五的意見朱熹只是重複其回覆陸九

韶書信裡的觀念，我們在上文中已經處理過了，因此不在這裡贅述。

其後陸九淵回函仍舊重述其前書的意見，全文長達數千言，因此

我們只摘其大要，分是底下幾個部分作為分析討論的對象：

一、「〈繫辭〉言『神無方』矣，豈可言無神。

言『易無體』矣

，豈可言無易。

老氏以無為天地之始，以有為萬物之母。

以常無觀妙

，以常有觀竅，直將無字搭在上面，正是老氏之學。

豈可諱也。

二、「《中庸》言：

『中也者，天下之大本也。

和也者，天下之

達道也。

致中和，天地位焉，萬物育焉。

』此理至矣，外此豈復有太

極哉！

三、「至如直以陰陽為形器，而不得為道，此尤不敢聞命。

易之

為道，一陰一陽而已。

先後始終，動靜晦明，上下進退，往來闔闢，

盈虛消長，尊卑貴賤，表裏隱顯，向背順逆，存亡得喪，出入行藏，

何適而非一陰一陽哉？

」[17]

由以上的引文看來，陸九淵僅是為自己在前一信函內的意見辯護

，從第一點中他仍然堅持不應在「太極」之上加「無極」二字，此為

老氏之學的說法。

接著他引《中庸》的話為自辯解，而認為「極」字

可以訓「中」，在這裡明顯看到其哲學立場，因為他主張「心即理」

的說法，所以他完全是以「主體」內的中和狀態來推導出宇宙萬物在

人文界的位置。

在最後一點的引文中，陸九淵只是為說明其以「陰陽

」為形而上的看法，而內容大意和前一書信大致相同並無新的發明。

緊接著，朱熹根據陸九淵上述的詰難，再回一函逐一地加以答辯

和解釋：

一、「詳老氏之言有無，以有無為二。

周子之言有無，以有無為

一。

請更子細著眼，未可容易譏評也。

二、「『中者天下之大本』，以喜怒哀樂之未發，此理渾然，無

所偏倚而言。

太極固無偏倚而為萬化之本。

然其得言，自為至極之極

，而兼有標準之義，初不以中而得名也。

三、「若以陰陽為形而上者，則形而下者更是何物。

熹則曰：

『

凡有形有象者皆器也，其所以為是器之理則道也。

』來書所謂『始終

』、『晦明』之屬，皆陰陽所為之器。

獨其所以是器之理，如目之明

，耳之聰，父之慈，子之孝，乃為道耳。

」[18]

朱熹重申周濂溪言「有無」是著眼於相同的「對象」上的不同狀

況，所以他「以有無為一」，但是老莊之學是以「有無」為不同的「

對象」來談論，因此他們視「有無為二」。

朱熹如此說法，目的是為

了撇清周濂溪學說中的道家色彩。

另外，朱熹再說明其前一書信中的

意見，認為以「中」字訓「極」字僅是衍生的意義，不能當作標準的

用法，而堅持以「至極」釋「極」較為恰當。

至於「陰陽」的形器間

的關係，朱熹仍舊持「陰陽」為形而下，但使其得以如此流行變化的

理由則為道，而道乃是形而上者，亦即所謂「太極」。

論辯至此，雙方仍舊各持己見，視他人為妄見，無法達成任何共

識或一致的意見，而朱熹在第二書中更提到「各尊所聞，各行所知亦

可矣，無复可望于必同也」[19]，表露出不想再辯的意願，陸象山見

狀後意興闌珊草草覆書，使得這場無極太極之辯正式宣告落幕。

肆、朱陸分歧背後的哲學理由

經由上一節對朱陸無極太極之辯分歧的爬梳，我們發現其各自背

後的哲學體系早已經預設了他們在這場論爭中的立場和說法。

首先，