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他们重点探讨科学技术的社会效应、生态危机等问题。
在研究过程中，由非正统马克思主义转向了非马克思主义。
一、法兰克福学派
法兰克福学派是20世纪西方马克思主义的主要流派之一，其成员主要是一些有着犹太血统的德国哲学家和社会学家。
这个学派的名称来源于法兰克福大学社会学研究所，这个研究所创办于1923年。
1931年，一个叫霍克海默的思想家担任了所长。
他在一篇题为《社会哲学的现状和社会研究所的任务》的就职演说中指出，社会研究所的任务是建立一种社会哲学，它不满足于对资本主义社会进行经济学和历史学的实证性分析，而是以“整个人类的全部物质文化和精神文化”为对象，揭示和阐释“作为社会成员的人的命运”。
对整个资本主义社会进行总体性的哲学批判和社会学批判。
这个学派的代表人物主要是阿多诺、马尔库塞、本雅明和哈贝马斯等人。
法兰克福学派在媒介研究中主要的贡献是提出了“文化工业”的概念，“单向度文化”的概念以及“机械复制”理论。
在这些学者眼里，传媒是我们文化生活的重要组成部分
1.发展过程:
1）1923—1929孕育期 1918—1919年德国革命和1919年匈牙利革命起义失败，马克思主义运动中以伯恩斯坦为代表的社会民主主义和以列宁为代表的社会革命理论分歧深刻。
第三国际中西方马克思主义萌生。
在此背景下，1923年2月3日，法兰克福大学社会研究所成立，格律恩堡出任所长。
他站在讲坛社会主义立场，主张以从事社会主义与工人运动史研究为该所的发展方向，把该所办成东西方马克思主义的联结点。
（2）1930—1939为创立期。
1930年霍克海默接任所长，吸收哲学家、经济学家、心理学家、政治学家、历史学家和文艺理论家进所。
以现代资本主义社会为对象，主要从事社会哲学研究，出版《社会研究杂志》。
法兰克福学派就此诞生。
1933年希特勒上台后，研究所被迫迁往日内瓦、巴黎，并于1934年迁到纽约哥伦比亚大学。
（3）1940—1949年为发展期40年代初，研究所又迁到加利福尼亚大学。
此时，该学派以法西斯主义、大众文化等作为重要研究课题，写了大量著作，创立了具有自己特色的社会哲学理论。
（4）1950—1969年为昌盛期，1949年霍克海默、阿多诺等回到法兰克福大学，重建社会研究所，出版《法兰克福社会学丛刊》，马尔库塞、弗洛姆等留在美国，创立了发达工业社会理论。
60年代起，该派成为西方哲学社会学重要流派之一，并在美国和西欧的知识青年中得到较为广泛的传布，对1968年的“五月风暴”起了先导作用。
（5）70年代起为衰落期。
随着老一代成员霍克海默、波洛克、阿多诺、马尔库塞、弗洛姆等相继去世，学派内部理论分歧加深，分为左右两派，并导致哈贝马斯、奥菲等人离开社会研究所，学生造反失败，“新左派”运动趋于沉寂，法兰克福学派整体上已经瓦解。
2.代表人物和主要理论来源
主要代表人物:
霍克海默、阿多诺、马尔库塞、弗洛姆、哈贝马斯。
主要理论特征:
马克思早期著作和存在主义哲学相关的人本主义，以左的姿态批评一切的激进主义，用交叉学科对社会现象进行研究的综合性，以弗洛伊德主义补充马克思主义，强调“个人主体”的个人主义，以及继承近代欧洲哲学和文学传统的浪漫主义。
法兰克福学派是与社会批判理论联系在一起的。
所谓社会批判理论，一般认为，是一种关于国家和垄断资本主义新阶段的理论，它着眼于哲学、社会理论和文化批判之间的关系，并且对社会现实提供一种系统的分析和批判。
法兰克福学派的代表人物霍克海默明确地把哲学的社会功能界定为对现存的批判，他说：
“哲学的真正社会功能在于它对流行的东西进行批判。
这种批判的主要目的在于，防止人类在现存社会组织慢慢灌输给它的成员的观点和行为中迷失方向。
必须让人类看到他的行为与其结果间的联系，看到他的特殊的存在和一般社会生活间的联系，看到他的日常谋划和他所承认的伟大思想间的联系。
”（霍克海默《批判理论》重庆出版社1989年版第250页）
1937年，霍克海默在《传统理论与批判理论》一文中，第一次使用了“社会批判理论”一词，认为“批判理论”与“传统理论”在思维方法、逻辑结构和社会结构等方面存在着一系列的不同点。
传统理论和批判理论是有本质区别的。
“传统理论”把自己置于现存社会据以再生产自身的专门化劳动过程中，旨在帮助社会的再生产过程；
而“批判理论”则把自己放在资本主义再生产过程和现行劳动分工的限制之外，使人意识到资本主义社会的基本矛盾，旨在推翻这个社会的再生产过程。
“传统理论”实证主义地从固定不变的既定事实出发，得出同现存社会秩序相调和的“顺从主义”的结论。
而“批判理论”则认为自己主要的目的是破坏一切既定的、事实性的东西，证明他们是不真实的，所以，它是作为一种否定的理论出现的。
创新常常和否定性、批判性的思维方式有关。
联系到我们上次课讲到的西方传媒学者的两种不同研究思路，我们就会发现，“传统理论”的研究方法是立足于经验实证研究的方法，“批判理论”的研究方法是一种立足于对社会制度和文化进行整体反思和观照的方法。
前者微观，后者宏观。
法兰克福学派的一个重要理论武器是来自于马克思的“异化”理论和卢卡奇的“物化”理论。
我们可以简单地形容它为“两化”。
按照马克思的说法，所谓“人类的异化”就是：
在资本主义条件下，劳动对工人来说成为了外在的东西，也就是说，不属于他的本质的东西。
工人在自己的劳动中不是肯定自己，而是使自己的肉体受折磨，精神受到摧残。
劳动不是满足生活本身的需要，而是满足生活以外的需要（比如获取金钱）的一种手段。
劳动的异化性质明显表现在，只要肉体的强制或其他强制一停止，人们就会像逃避鼠疫那样逃避劳动。
异化劳动导致的结果是：
“无论是自然界，还是人的精神的类能力——变成对人来说是异己的本质，变成维持他的个人生存的手段。
异化劳动使人自己的身体，同样使在他之外的自然界，使他的精神本质，他的人的本质同人相异化。
”马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，论述了劳动异化的四种形式或规定性，即劳动产品的异化、劳动活动本身的异化、人的类本质的异化和人与人的异化。
法兰克福学派高度评价了马克思的异化理论，认为这是马克思学说中的核心思想。
但是，他们同时也认为，马克思的异化理论更多的看到的是生产过程的异化，而没有注意到现时代同样被异化的消费过程。
他们强调异化的“多面性和无所不在性”，异化表现在生产过程、生产关系和意识形态之上，还表现在人和自然以及人和自身的关系之上。
而“消费主义”世界则是全面异化的根本。
在发达资本主义社会，异化的消费过程逐渐浸透到人们的灵魂中，对人的批判意识和自我思维产生致命的影响。
卢卡奇被誉为西方马克思主义的创始人，他在《历史和阶级意识》一书中，明确表述了西方马克思主义的一个最重要的主题，即对发达工业社会的文化批判。
他的“物化”理论同马克思的“异化”理论在本质上是一致的，都是对现代人的生存困境的文化批判。
卢卡奇把“物化”现象同资本主义是商品生产紧密联系起来，他认为，是资本主义商品经济所具有的拜物教本质导致了“物化”现象的产生，而资本主义商品经济的发展则使“物化”现象不断加剧。
它使商品结构中物的关系掩盖了人的关系，或者说，它使人的关系变成了一种物的关系。
人为物役（驱使）。
在人与媒介的关系上，也存在这种悖论。
一方面媒介带给人便利，另一方面，媒介又成为人认识世界的障碍。
现在，大量的频道和节目使人无所适从。
比如，人被遥控器支配，变成电视动物。
关于“沙发上的土豆”的说法。
法兰克福学派继承这些理论资源，把自己的批判对象定位于一切束缚人和统治人的异化力量或物化力量。
马尔库塞甚至认为，判断一个社会好坏的标准只有一个，就是看生活在这个社会里人的人性是实现了还是异化了。
这里，一个主要的问题集中在发达资本主义的消费活动中。
消费刺激了人的“虚假的需求”，在传媒广告和意识形态的推波助澜中，导致人的精神和灵魂被物质产品控制，从而迷失自我，被“物化”和“异化”。
我们先来看，在法兰克福学派思想家眼里，什么是人的真正需要和“虚假的需要”。
马尔库塞在《单面人》这本书里认为，“虚假的需要”就是那些流行的需要，比如按照广告的宣传去休息、娱乐、处世和消费，爱他人所爱，嫌他人所嫌，都属于虚假的需要的范围。
这种需要常常是一些利益团体人为制造出来的，其目的在于带给普通大众一种强迫性的消费需求。
马尔库塞认为这种“虚假的需要”，在传播媒介的帮助下，使人的劳累、攻击性、痛苦以及不义永恒化了。
真正的需要是人的内心自由和批判现实的理性思维能力。
这些东西被发达资本主义社会的物质财富遮蔽和侵蚀了。
人的内心失去了美的趣味、善的信仰和真的追求。
“虚假的需要”带来的结果是什么呢？
是对人的“强迫性消费”控制。
马尔库塞分析了现代资本主义社会对人的“消费控制”。
在他看来，文化工业的先进手段使得“那些为了某些特殊的社会利益，从外部强加于个人的需求”不断大量生产出来，特别是所谓“强迫性消费”。
在大众传播媒介的诱导下，人们在消费过程中不断得到一种虚假的满足，“人们似乎是为商品而生活，小轿车、高清晰度的传真装置、错层式家庭住宅以及厨房设备成了人们生活的灵魂。
”
[1]在马尔库塞看来，追求物质享受并不是人的本质特征，但是，在现代西方社会里，由于商人和传媒的共同操纵，人们把物质需求作为自己的最基本的需求，一旦把追求物质享受这种“虚假的需求”奉为信条，实际上人们已把“商品作为自己生活灵魂的中心”。
人同产品的关系被颠倒了，不是产品为了满足人的需要而被生产，而是人为了使产品得到消费而存在。
人拜倒在物面前，把物作为自己的灵魂，这就意味着忘却了、失去了自己的灵魂。
这就是“物化”和“异化”的结局。
马尔库塞指出：
“生产机构及其所生产的商品和服务设施‘出售’或强加给人们的是整个社会制度公共运输和通讯工具，衣、食、住的各种商品，令人着迷的新闻娱乐产品，这一切带来的都是固定的态度和习惯，以及使消费者比较愉快地与生产者、进而与社会整体相联结的思想和情绪上的反应。
在这一过程中，产品起着思想灌输和操纵的作用。
[2]大众传媒参与制造的消费文化、流行文化和传媒文化本身，是包含着某种思想观念和意识形态的。
2、后现代西方马克思主义
弗里德里克·
詹姆逊（詹明信）.
后现代主义与西方马克思主义虽然在某些原则和理论上有根本差异，但这两种思潮在立场、观点、方法上的交叠重合处也很多.西方马克思主义与后现代主义无论在理论定位、理论视域，抑或在价值取向上，均存在着明显的差异，但同时，由于二者的历史背景又具有一定的连续性，因而它们在理论上亦有共通之处。
西方马克思主义在理论定位上所要超越的主要是形而上学的思辨和科学实证，它所建构的是文化哲学的新的哲学形态。
形而上学把目光投向外部世界，以探究其背后的“始基”，或者沉酒于无人身的“能思者”的思维运演中，最终导致理论脱离现实和人的生存境遇，成为形而上的梦吃，这就决定其无法提升和改变人的生存状况;
而实证科学则从经验实证的原则出发，将理论看成是客观普适的真理的体系，是对世界背后的本质和规律的揭示，是对事物及其现象的解释和论证。
实证科学不仅无助于解决人文问题，而且更为重要的是，它失去了对现实文化的批判和超越的维度，成为异化文化的肯定力量。
相形之下，西方马克思主义把目光返回到现实的生活世界，关注人的生存境遇，尤其是人的异化的生存状态，试图寻求扬弃异化的途径，从而使其超越了形而上学的思辨，使理论更具历史感和现实性;
同时，西方马克思主义还反对将马克思主义哲学知识化、教条化，提出“返回马克思”的口号，试图在马克思早期的异化理论和批判精神中汲取理论的营养，以批判发达工业社会对人的压抑。
因此，尽管有少数西方马克思主义者有实证化的倾向，但从整体上来看，这并不影响西方马克思主义作为批判的文化哲学的理论定位。
西方马克思主义的文化哲学，一方面具有对于人的自由和解放的本体性的终极关怀，保持着对现实世界的超越性，这使其区别于实证科学;
另一方面，它又有对于现实文化的切实体验和理解，其终极关怀具有较为深厚的现实基础，这使其区别于思辨哲学。
与西方马克思主义文化哲学的理论定位不同，后现代主义并不主张以新形态的哲学取代旧哲学，而是主张消解哲学本身。
后现代主义反对传统的学科分类体系，认为哲学只是众多文化样式中的一种文化样式，它既没有独特的方法和理论框架，也没有固定的学科体系和学科队伍，更没有超越其他文化样式的独特价值。
后现代主义主张消解哲学自身的合法性，并以“文学”、“文字学”和“谱系学”等来代替哲学，从而宣告了“大写的哲学”、“在场的形而上学”以及哲学“元叙事”的终结。
这与西方马克思主义对哲学的理解有很大区别，后现代主义对现代性的批判不是在哲学内部进行的，而是往往超出哲学本身，延伸到建筑、文学和艺术等领域。
这一方面体现了各种文化形式之间的对话和交流，同时也使哲学的合法性受到威胁甚至遭到颠覆，而西方马克思主义的文化批判理论则是以承诺和确证哲学的合法性为前提的，是在哲学内部进行的内在的变革。
第二，后现代主义的文化批判理论则是针对现代性本身的。
西方马克思主义的文化批判理论是现代工业文化的时代精神在马克思主义立场上的理论表征。
作为马克思主义的重要理论继承者，西方马克思主义既把马克思的异化理论作为自己的理论基础，同时又致力于弘扬现代工业文化的时代精神，这就使其带有马克思主义和现代性的双重特征:
一方面，西方马克思主义弘扬人的理性、主体性、超越性，追求自由和同一性;
另一方面，它又将这些理论旨趣诉诸于“革命”、“解放”和“总体性”等乐观主义的宏大叙事中。
西方马克思主义不仅是现代工业文化的时代精神的理论表达，也是在现代性内部对违背现代精神的文化现象的理性反思和批判。
而与此相应，后现代主义的文化批判理论则是对后工业文化的时代精神的理论表达。
概而言之，西方马克思主义与后现代主义的理论基点是不同的，前者将现代性作为自明性的逻辑起点，而后者则把西方马克思主义所要批判的文化境遇作为自身的逻辑起点。
第三，西方马克思主义与后现代主义的差异，亦表现在二者的价值取向不同—与后现代主义的文化批判理论相比，西方马克思主义的文化批判理论更具建设性。
西方马克思主义的文化批判理论之所以是建设性的，主要是因为其始终惜守马克思主义关于人类解放的终极关怀。
首先，西方马克思主义继承了马克思主义的总体性理论，把自由自觉作为人的本体论存在方式;
随后，在总体性理论的基础上，西方马克思主义着手揭示人在发达工业社会中的异化了的生存境遇;
最后，西方马克思主义指出了扬弃异化、实现人的解放的现实途径。
我们认为，西方马克思主义的文化批判理论试图在批判现存的异化文化的基础上建构属人的新文化，其理论的总体价值取向是建设性的。
后现代主义的文化批判理论之所以缺乏建设性，是因为其对现代性的虚无主义的否定方式使然。
首先，后现代主义拒绝任何本体论承诺和历史的终极关怀，将一切神圣、超越的存在虚无化，这就使其理论失去了超越、变革现实的坚实基础;
因为缺乏根基，后现代主义对现代性的批判就变成了“无效的虚无”—它只能站在与自身对立面的同样的理论基点上，无法真正超越对方。
虽然后现代主义高举“消解”、“解构”和“颠覆”的旗帜，并以虚无主义的态度和激进主义的风格面对现代性，但它却只能停留在一种“态度”上。
后现代主义无法超越自身，也就消解了自身的合法性，因而它不可能提出改变现存的现实出路，只能求助于解构性的“文字游戏”。
诚然，后现代主义的文化批判理沦与西方马克思主义的文化批判理论也有着共通之处，这主要表现在:
一些后现代主义者和西方马克思主义者一样，均对理论的批判性和历史性给予足够的关注。
首先，在理论的批判性，后现代主义与西方马克思主义有着共通之处,后现代主义是在现代性理论的基础上成长起来的文化思潮，因此，它不可能割断与现代主义的连续性。
就理论的批判性而言，后现代主义与现代主义是一致的。
因此，作为马克思主义的重要继承者，西方马克思主义把马克思的批判精神发挥得淋漓尽致，甚至法狡克福学派就将其理论定位为’‘批判理论”;
而后现代主义的大师德里达也对马克思的批判精神情有独钟，他认为批判精神乃是马克思的活的灵魂，在这一点上，后来的析学都在一定程度上是“马克思的幽灵”。
德里达指出:
“要想继续从马克思主义的精神中汲取灵感，就必须忠实于总是在原则上构成马克思主义而且首要地是构成马克思主义的一种激进的批判的东西，那就是一种随时准备进行自我批判的步骤。
这种批判在原则上显然是自愿接受它自身的变革、价值重估和自我再阐释的。
’，①可见，在德里达解构主义的话语背后，是对话语暴力的无情批判，这与西方马克思主义对发达工业社会异化文化的批判是一致的。
其次，后现代主义与西方马克思主义在理论的历史性上也有着共通之处。
后现代主义与西
马克思主义都反对形而上学的思辨，主张哲学应介人历史，而马克思对于人的历史性的回归则为二者提供了理论参考。
因此，不仅西方马克思主义者从政治、经济、文化等历史领域寻求理解和解决问题的突破口，一些后现代主义者也纷纷将目光转向历史领域。
因此，我们认为，西方马克思主义与后现代主义在理论上具有诸多共通性。
这些共通性在很大程度上源于对哲学批判精神的继承，而这又为二者的进一步对话提供了可能。
从以上关于文化批判理论的对比分析中可以看出，西方马克思主义的文化批判理论继承和弘扬了马克思思想的精髓，因而较经典马克思主义更具时代性，较现代西方科学主义和人本主义思潮更具总体性，较后现代主义思潮更具建设性。
正因为如此，西方马克思主义方才成为2O世纪文化批判的重要理论资源，其宽广的理论视域和丰富的思想内涵，对于拓展和深化我国当代的马克思主义研究亦具有重要的理论参考价值。
然而，我们也必须看到，西方马克思主义无疑具有鲜明的西方性，其理论的历史境遇与中国化的马克思主义的发展历程存在着较大差异，这就决定了其理论参考价值的限度和自身的局限性。
若深人探究西方马克思主义文化批判的具体命题层面，我们便不难发现其中所隐含着的极端与偏颇之处。
这既包含其对现存社会结构和文化力址的批判当面的极端性，也包含其对未来社会的理想化设计。
并且，西方马克思主义对文化、艺术革命的过分强调，一方面削弱了政治、经济在社会革命和变革中的决定性作用，另一方面也使其理论带有较为浓厚的乌托邦色彩。
这是我们在分析和批判西方马克思主义的过程中所必须要注意的问题。
注释:
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