简明成唯识论白话讲记第三篇 思量能变识诠释文档格式.docx

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———————————————————————相应门

六、三性分别门：

有覆无记摄。

—————————————————三性门

七、界系分别门：

随所生所系。

—————————————————界系门

八、起灭分位门：

阿罗汉灭定，出世道无有。

———————————隐显门

论文二：

次初异熟能变识后，应辨思量能变识相。

是识圣教别名末那，恒审思量胜余识故。

此名何异第六意识？

此持业释，如藏识名，识即意故。

彼依主释，如眼识等，识异意故。

然诸圣教恐此滥彼，故于第七但立意名。

又标意名为简心识。

积集了别劣余识故。

或欲显此与彼意识为近所依，故但名意。

初能变的第八异熟识前已说竟。

现在诠释第二能变的第七思量识。

这第七识，在圣教经典中通名谓‘识’，别名‘末那’。

末那梵语，翻译为‘意’。

意字的解释是恒审思量。

宽泛的说，八识皆有思量，但第八识是恒而非审的思蕫，第六识是审而非恒的思量，前五识是非恒非审的思量，唯有第七识是既恒又审的思量，所以名之谓‘意’。

有间曰：

既然第七识通名谓识，别名谓意，综合通别，即名‘意识’，这和第六意识，有何不同。

答曰：

第七识是以意为识体，识为意用，在六离合释的解释中，属于‘持业释’，就像阿赖耶名谓‘藏识’一样，藏即识体。

第六意识，依意根为主，在六离合释中属于‘依主释’，就像依眼根所发的识名叫眼识一样。

所依的‘意’是第七识，能依的识是第六识。

这是其分别之处。

尽管第七的意识是‘持业释’，第六的意识是‘依主释’。

但仍恐有人混滥不清，所以但名第七为‘意’，以示区别。

积集为心，了别为识，而独标第七名为意者，为简别此识在积集的意义不及第八识，在了别的意义不及前六识，所以名意。

第二章　所依门

依彼转者，显此所依。

彼谓即前初能变识。

圣说此识依藏识故。

有义：

此意以彼识种而为所依，非彼现识，此无间断，不假现识，为俱有依方生故。

此意以彼识种及彼现识俱为所依。

虽无间断而有转易，名转识故。

必假现识为俱所依，方得生故。

转谓流转，显示此识恒依彼识取所缘故。

现在讲第二所依门。

颂中所说的‘依彼转’三字如何解释呢？

依彼的‘彼’，是指前面初能变的第八阿赖耶识，因为圣教中说，这第七识是依彼藏识之故。

‘依’是依托（事物生起所依靠的条件）。

依托什么？

此有二说，第一家说这第七识，唯以第八识的种子为所依，并不是依第八识的现行果识。

因为第七识的行相恒无间断，不须要藉第八识的现行做其俱有依才得生起。

第二家说这第七识是以第八识的种子及现行果识俱为所依。

因为第七识在因果位中虽无间断，然入见道时，却不能没有转易，所以它也名叫转识。

既有转易，或染、或净，它必须假藉第八识的种子与现行，做为它的俱有依方得生起。

‘转’是流转。

相续为流，生起为转。

这是显示第七识恒依第八识而转起，复取彼所依的第八识，为其所缘的境界。

诸心、心所皆有所依，然彼所依总有三种：

一、因缘依，谓自种子。

诸有为法，皆托此依，离自因缘必不生故。

二、增上缘依。

谓内六处诸心、心所，皆托此依，离俱有根，心不转故。

三、等无间缘依，谓前灭意。

诸心、心所，皆托此依，离开导根必不起故。

唯心、心所具三所依，名有所依，非所余法。

各种心法和心所都有其所依。

它们的所依共有三种。

一者因缘依：

因缘就是‘自种子’。

一切法都是依其种子而起现行，若离此种子因缘，其现行果法必定不生。

二者增上缘依：

增上缘就是‘内六处’，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。

八识心王和心所，都是依托这内六处而转的。

所以内六处也名‘俱有根’。

若离此俱有根，则心王和心所必不能转。

三者等无间缘依：

就是‘前灭意’，前念心灭，避开了它现在的处所，引导著后念的心、心所，令生彼处，所以前灭意的异名又叫做‘开导依’。

八识心王和心所，都是依托这开导根而起，若离此开导依，心王心所必不能起。

唯有心、心所法，具足以上这三种所依，才名叫‘有所依’。

余如色法，只有因缘依。

无心定，只有因缘依及等无间缘依：

无为法，则三依俱无。

所以都不得名为‘有所依’。

论文三：

初种子依：

有作是说，要种灭已，现果方生。

无种已生，集论说故。

种与芽等不俱有故。

彼说为证不成，彼依引生后种说故，种生芽等非胜义故，种减芽生非极成故，焰炷同时互为因故。

然种自类因果不俱，种现相生决定俱有，故瑜伽说，无常法与它性为因，亦与后念自性为因，是因缘义。

自性言显种子自类前后为因，它性言显种与现行互为因义。

摄大乘论亦作是说：

藏识染法互为因缘，犹如束芦俱时而有。

又说种子与果必俱，故种子依定非前后。

设有处说种果前后，应知皆是随转理门，如是八识及诸心所，定各别有种子所依。

现在先解释种子依，种子依就是三依中的因缘依。

此有两家异说，第一家难陀论师等主张因果异时，它们认为要在种子灭了之后，那现行果法才能生起。

这‘无种已生’的道理，是《阿毗达磨集论》上说的。

譬如谷种与芽，这因果二法，并非同时俱有，不过是前后俱有罢了。

第二家护法论师主张因果同时。

它说：

《杂集论》的证明不能成立，因为彼论是依前念种子引生后念种子而说的，并不是说已竟灭了的种子，还能生现行果法。

至于说谷种生芽，种减芽生的话，那只是世俗之见，而不是唯识胜义的因缘，更不是大乘共许的极成之法。

唯有种子生现行，现行熏种子，种现同时，好像灯炷生焰，灯焰烧炷，焰炷同时互为因果一样。

这才能叫做因缘。

然而，种子生种子的自类因果，是前后刹那，而不是同时俱有。

种子与现行异类相生的因果，决定是同时俱有。

因此，《瑜伽论》上说：

凡是无常的有为法，可与它性为因，也可与自性为因，这都是因缘的意义。

所谓‘自性’的话，就是显示种子为自类。

自类引生，是前念种子引生后念种子，前为后因，后为前果。

所谓‘它性’的话，就是显示种子与现行为异类。

异类相生，是种子生现行，现行熏种子，种现同时，互为因果。

如《摄大乘论》上也说：

第八藏识与有漏染法，是互为因缘的。

藏识藏染法，染法染藏识，好像束芦相倚而立，俱时而有。

又说：

种子与果法，必定俱时。

所以‘种子依’，决定不是前后刹那。

设或有经论上说：

种子与果法是前后异时。

应知那是随顺小乘的方便说法，而不是正义。

因此，八识心王及一切心所，必定各有种子因缘做它的所依。

论文四：

次俱有依：

有作是说，眼等五识意识为依。

此现起时必有彼故。

无别眼等为俱有依，眼等五根即种子故。

二十唯识伽他中言：

识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。

彼颂意说：

世尊为成十二处故，说五识种为眼等根；

五识相分为色等境。

故眼等根即五识种。

《观所缘缘论》亦作是说：

识上色功能，名五根应理；

功能与境色，无始互为因。

彼颂意言：

异熟识上能生眼等色种子名色功能，说为五根，无别眼等，种与色识常互为因，能熏与种递为因故。

第七、八识无别此依，恒相续转自力胜故。

第六意识别有此依。

耍托末那而得起故。

在因缘依之后是增上缘依，增上缘依又称‘俱有依’，这有四家不同的异说。

第一家难陀等说：

眼、耳、鼻、舌、身前五识，必定以第六意识为所依，因为前五识现起的时候，必定有第六意识与它们同缘现境。

所以除意识外，别无眼等五根为俱有依。

因为眼等五根，本来就是阿赖耶识的种子。

《二十唯识颂》中说：

‘识从自种生，似境相而转；

为成内外处，佛说彼为十’。

颂文的意思是说：

世尊为破外道实有我执，成立六根六尘的十二处教。

其中有十处是说五识的种子，就是眼等五根；

五识的相分，就是色等五境。

因此眼等五根，就是五识的种子。

《观所缘缘论》中也有一首颂说：

‘识上色功能，名五根应理；

功能与境色，无始互为因’。

颂文的意思是说，第八异熟识上，有能生眼等色识的种子。

见分的识，变似相分的色，名为色识；

即名此识变似色的功能，叫做五根。

离此别无大种所造的实色，名为五根。

种子的功能，与境相的色识，它们自无始以来，恒常互相为因。

因为色识能熏种子，种子能生色识，能熏与种子，递为因故。

第七、八二识则无此依，因为它们恒相续起的自力殊胜，不须要依赖其它的俱有根。

第六意识有此俱有依，因为它的自体有间断，要依托著第七末那识才能生起。

论文五：

彼说理教相违。

若五色根即五识种，十八界种应成杂乱。

然十八界各别有种，诸圣教中处处说故。

又五识种，各有能生相见分异，为执何等名眼等根？

若见分种应识蕴摄；

若相分种应外处摄，便违圣教眼等五根皆是色蕴内处所摄。

又若五根即五识种，五根应是五识因缘，不应说为增上缘摄。

又鼻、舌根即二识种，则应鼻、舌唯欲界系，或应二识通色界系，许便俱与圣教相违。

眼、耳、身根，即三识种，二地、五地为难亦然。

又五识种既通善、恶，应五色根非唯无记。

又五识种无执受摄，五根亦应非有执受。

又五色根若五识种，应意识种即是末那，彼以五根为同法故。

又瑜伽论说：

眼等识皆具三依，若五色根即五识种，依但应二。

又诸圣教说眼等根皆通现种，执唯是种，便与一切圣教相违。

此下是第二家安慧的说法，它对第一家所说不以为然，斥之为‘理教相违’，因为它有下列九种过失：

一者诸界杂乱失：

倘若眼等五根，就是五识种子的话，那六根、六尘、六识的十八界种子，应当杂乱不分。

然而十八界却各有各的种子，并非根种就是识种。

二者二种俱非失：

五识，各有其能生的相分种子和见分种子，这二分种子迥然不同。

如果执著这二分种子，那么那一分名叫五根呢？

若说是见分种子，那见分是心法，应该属于识蕴所摄，然而五根非心法，不属识蕴。

若说是相分种子，那相分是外处的色法，应该属于外处的色蕴所摄。

然而五根虽是色法，而不属外处。

这便与圣教完全相违。

因为圣教上说，五根都是属于色蕴的内处所摄。

三者二缘相违失：

倘若五根就是五识种子的话，那五根就应当是五识现行的因缘，不应当说五根是五识的增上缘。

四者根识系异失：

又若鼻、舌二根就是二识种子的话，那就应当唯系缚于欲界有情，才有鼻、舌二根，色界则无。

若许色界有情也有鼻、舌二识，则与圣教相违。

因为圣教说是，色界有情有鼻、舌二根，而无鼻、舌二识之故。

又若眼、耳、身三根，就是眼、耳、身三识种子的话，那三根就应当唯二地有，三地至五地都无。

或应三识五地都有也与圣教相违。

因为圣教说是，眼、耳、身三根五地都有，三识则唯通二地之故。

（注：

五地指欲界一地，色界四地。

五者根通三性失：

五识通善、恶、无记三性，五根唯属无记。

如果五根就是五识的种子，那五根就应当不是唯属无记，而是通于善恶二性了。

六者根无执受失：

执为自体，能生觉受，名为‘执受’。

五根有执受，种子无执受。

如果五根就是五识的种子，那五根岂非也和种子一样的没有执受了吗？

七者五七不齐失：

第七意根末那，与五根同法。

倘若五根就是五识的种子，那第七意根末那，就应当是第六意识的种子了。

今末那既非意识种子，怎能说五根是五识的种子呢？

八者三依阙一失：

《瑜伽论》上说，眼等五识都有三依，即因缘依（种子），增上缘依（根），等无间缘依（前灭意）。

若执五根为五识种子，那五识便阙五根的增上缘依，只有因缘及等无间缘二依了。

九者诸根唯种失：

一切经论都说，眼等五根通现行，亦通种子。

若执五根唯是种子，而不通现行，岂非与圣教相违。

论文六：

有避如前所说过难，朋附彼执，复转救言：

异熟识中皆感五识，增上业种，名五色根，非作因缘，生五识种。

妙符二颂，善顺瑜伽。

有人为避免前面所说的九种过失，朋比附和第一家的言论而作救言：

所谓‘五根即五识种’者，是以异熟识中招感五识的增上业种，名五色根，并不是把五根当作亲生五识的种子因缘。

这就可以符合《二十唯识论》和《观所缘缘论》二颂，也随顺了《瑜伽师地论》的主张。

论文七：

彼有虚言，都无实义，应五色根非无记故。

又彼应非唯有执受，唯色蕴摄。

唯内处故。

鼻、舌唯应欲界系故，三根不应五地系故，感意识业应末那故，眼等不应通现种故。

又应眼等非色根故，又若五识皆业所感，则应一向无记性摄，善等五识既非业感，应无眼等为俱有依，故彼所言非为善救。

第二家驳转救的话说：

你的主张只是虚诳之言，并无实义，过失更多至十种：

一者业通三性，根唯无记。

若执五识的增上业种名五根的话，那五根就应当非唯无记，而兼通善恶二性了。

二者五根唯有执受，业则不定有无。

例如身业有执受，语、意二业则无。

如何业种就是五根？

若执业种为根，那五根就不一定唯有执受了。

三者在五蕴里，五根为色蕴所摄，业为身、语、意造作的行蕴所摄。

如何五根能做业种？

若执五根为业，那五根就不是色蕴所摄，而是行蕴所摄了。

四者五根在内外根尘十处里，唯属内根五处，业通外尘色、声、法处。

因此业种不可能就是五根。

若执业种就是五根，那五根就不是唯属内五处了。

五者五根在欲界一地、色界四地等五地都有。

鼻、舌二识业唯欲界有，眼、耳、身三识业唯在二地。

如此则业种怎能就是五根？

若执业种就是五根，那鼻、舌二识业，就应同二根一样是五地都有，而不是唯在欲界了。

眼、耳、身三根，也应同三识业一样唯在二地，而不是五地都有。

六者如果感五识业种是五根的话，那感意识业种的，就应该是第七意根末那了，此说非理。

七者眼等五根通识业种子，亦通现行。

若执根唯业种，而无现行，如何五根能通现种。

八者眼等五根，是有质碍的色法，身、语、意三业，是意识相应的思心所法。

若执业种就是五根，那眼等五根，就不是有碍的色法了。

九者五识通善、恶、无记三性，业种的五根，唯是无记。

若执五识都是业种的五根所感，那五识就应当唯属无记，而不是通于善恶二性了。

十者若说无记性的五识，是业种的五根所感；

善恶等的五识，则非彼所感。

如此说来，那五识既非业感，就应当没有眼等五根做它的俱有依了。

论文八：

又诸圣教，处处皆说，阿赖耶识变似色根、及根依处器世间等，如何汝等拨无色根？

许眼等识变似色等，不许眼等藏识所变，如斯迷谬深违教理。

然伽它说种子功能名五根者，为破离识实有色根，于识所变似眼根等，以有发生五识用故，假名种子及色功能。

非谓色根即识业种。

以下仍是第二家被斥第一家的言说：

很多经论上都说：

第八阿赖耶识变现了似是而非的色根，及根所依的身处，与国土世界。

为什么你们拨无色根，只许由眼等五识变似色等五境，而不许眼等五根，为阿赖耶藏识所变呢？

像这样迷失了根本的藏识，谬执五识的种子就是五根，岂非深违教理？

然而《观所缘缘论》的颂中，虽有‘种子功能，名为五根’的话，但那是为破小乘经部所执‘离本识外，有实色根’而说的。

因为阿赖耶识所变的眼等五根，有发生五识的功用，所以《二十唯识颂》假名为‘种子’，《观所缘缘论》假名之为‘功能’。

并不是说色根就是能生五识的业种。

论文九：

又缘五境明了意识，应以五识为俱所依，以彼必与五识俱故，若彼不依眼等识者，彼应不与五识为依，彼此相依势力等故。

又第七识虽无间断，而见道等既有转易，应如六识有俱有依。

不尔，彼应非转识摄，便违圣教转识有七，故应许彼有俱有依。

此即现行第八识摄。

如瑜伽说：

有藏识故，得有未那，末那为依，意识得转。

彼论意言：

现行藏识为依止故，得有未那，非由彼种。

不尔，应说有藏识故，意识得转。

由此彼说理教相违。

是故应言前五转识，一一定有二俱有依，谓五色根、同时意识。

第六转识，决定恒有一俱有依，谓第七识。

若与五识俱时起者，亦以五识为俱有依。

第七转识，决定唯有一俱有依，谓第八识。

唯第八谓恒无转变，自能立故，无俱有依。

以上讲前五识的俱有依，往下讲六、七、八识的俱有依。

又，缘五境的明了意识，应以五识为俱有依。

因为它必定与前五识俱起，同缘现境之故。

倘若意识不依五识，也应不与五识为依，这样怎能缘境？

应知五识必依意识而生，意识必依五识明了，它们彼此相依的势力是均等的。

又第七识虽无间断，然而行人在由见道位到修道位的过程中，不能不由有漏转易为无漏。

既有转易，就应当同六识一样的有俱有依，否则，那第七识就不是转识所摄了。

这便与经论上‘转识有七’的圣教相违。

因此我们应当许可第七识也有俱有依，这俱有依就是现行的第八识。

怎知第七识的俱有依是现行的第八识，而不是它的种子呢？

《瑜伽论》上说：

‘有藏识故得有未那，末那为依，意识得转’。

论中的意思明显的是说：

由于有了现行的第八藏识作依止故，所以才有第七识的末那，并不是由它的种子。

否则论中应当直说为‘有藏识故，意识得转’了。

因比它们所说，与理、教相违。

因此，前五转识决定各有两个俱有依，一个是五色根，一个是同时而起的意识。

第六转识决定有一个第七识做它的俱有依，若和五识俱起的时候，那就也要以五识为俱有依了。

第七识决定唯有一个第八识为俱有依，更无第二。

七转识都须要有俱有依，唯独恒无转变，而能自立的第八识不须要。

论文十：

有义，此说犹未尽理。

第八类余既同识性，如何不许有俱有依？

第七、八识既恒俱转，更互为依，斯有何失？

许现起识以种为依，识种亦应许依现识。

能熏异熟为生长住依，识种离彼，不生长住故。

又异熟识，有色界中能执持身，依色根转，如契经说：

阿赖耶识业风所飘，遍依诸根恒相续转。

瑜伽亦说：

眼等六识各别依故，不能执受有色根身。

若异熟识不遍依止有色诸根，应如六识非能执受，或所立因有不定失。

是故藏识若现起者，定有一依谓第七识。

在有色界亦依色根，若识种子定有一依，谓异热识。

初熏习位亦依能熏，余如前说。

这是第三家净月的说法，它认为第二家所说虽较第一家为胜，但也未尽合理。

第八识既和其余七转识同属识性，何以许七转识有俱有依，不许第八识也有俱有依呢？

第七、八二识既然都是恒时俱转，应许第七依第八、第八依第七，更互为依有何过失？

既许现行识以种子为依，那种子识亦应当以现行识为依。

有人问曰：

种现相望，在前面的解释说是因缘，何以这里又说亦应为依？

答：

现行有二，一是能熏识，二是异熟识。

能熏的现行识，是新熏种子的‘生’依、本有种子的‘长’依。

这可以说是因缘。

异熟的现行识，不能熏成种子，只是种子的‘住’依，而不是因缘。

假定识的种子，离开了这能熏识和异熟识的二种现行，便不能使种子生起、增长、相续而住。

再者，异熟识在欲、色界里，也能执持身命，依色根转，这有经论为证。

例如《楞伽经》说：

阿赖耶识，为宿世业风所飘，普遍的依止有色诸根，恒相续转。

《瑜伽论》上也说：

眼等六识，因为是各自依各自的根，而不是遍依诸根之故，所以它们不能执受有色根身。

如果异熟识，不是遍依有色诸根，就应当同六识一样的不能执受。

若说不遍依也能执受的话，那论中所说的‘各别依’，就不一定是不能执受根身的原因了，这便犯了因明论理的不定过失。

因此第八藏识，若在三界现起，决定有一依止，这依止就是第七识。

但在欲、色界里，除依第七识外，还得依止色根。

这是说第八识的现行，若是识的种子，在住位也决定有一依止，这依止就是现行的异熟识。

但在最初的熏习位时，除依异熟识外，也还得依能熏的现行识。

这与前面第二家所说有别，余义皆同。

论文十一：

有义，前说皆不应理。

未了所依与依别故。

依，谓一切有生灭法，仗因托缘而得生住，诸所仗托皆说为依，如王与臣互相依等。

若法决定、有境、为主、令心心所取自所缘，乃是所依，即内六处。

余非有境定为主故。

此但如王，非如臣等。

故诸圣教，唯心心所名有所依。

非色等法，无所缘故。

但说心所心为所依，不说心所为心所依，彼非主故。

这是第四家护法论师的正义。

他指斥前面三家的说法都不合理，因为它们都不了解‘所依’与‘依’的差别。

什么叫做‘依’：

是一切有生灭变化的有为法，仗因托缘使本无得生，本有得住，不问亲疏，只要是所仗托的因缘，都叫做‘依’。

好像国王和大臣互相依靠一样；

什么叫做‘所依’？

如果事物具备了决定、有境、为主、令心心所取自所缘的四个条件，就是‘所依’。

也就是内六处——眼、耳、鼻、舌、身、意内六根。

因为除六根外的其它事物，非有境、非决定、非为主。

若以譬喻来说，这‘所依’义，只可喻之如王为臣之所依，非如臣等为王所依。

所以经论上说，只有心、心所法称为有所依，色法等不能称为有所依。

因为色法既无缘境之用，当然也无所缘之境。

所以只能说心所以心为所依，不能说心所为心之所依。

论文十二：

然有处说依为所依，或所依为依，皆随宜假说。

由此五识俱有所依，定有四种：

谓五色根、六、七、八识。

随缺一种必不转故。

同境、分别、染净、根本，所依别故。

圣教唯说依五根者，以不共故。

又必同境近相顺故。

第六意识，俱有所依，唯有二种：

谓七、八识，随缺一种必不转故。

虽五识俱，取境明了，而不定有，故非所依。

圣教唯说，依第七者染净依故。

同转识摄近相顺故。

第七意识，俱有所依但有一种，谓第八识。

藏识若无定不转故，如伽他说：

阿赖耶为依，故有末那转；

依止心及意，余转识得生。

阿赖耶识俱有所依，亦但一种，谓第七识。

彼识若无，定不转故。

论说藏识恒与末那俱时转故。

又说藏识恒依染污，此即末那。

而说三位无末那者，依有覆说，如言四位无阿赖耶，非无第八，此亦应尔。

虽有色界亦依五根，而不定有，非所依摄。

识种不能现取自境，可有依义而无所依。

心所所依随识应说，复各加自相应之心。

若作是说，妙符理教。

然而有许多经论上说，依即所依，所依即依。

例如：

本论在前面‘略释三依’中，就是把因缘依、增上缘依、等无间缘依这三依，说成诸心、心所的三种‘所依’了。

何以这里定以内六处为‘所依’呢？

当知那是随情随文的权宜之说。

因此，诸心心所，或多或少，俱有所依，各识的所依如下：

前五识的所依有四：

一者五根的同境依。

二者第六识的分别依。

三者第七识的染净依。

四者第八识的根本依。

这四者随缺一种，那五识必不能转。

何以故，五识必须依托五根，去同缘现境，所以五根是五识的同境依。

五识本身没有分别，它必须藉著第六意识分别外境，所以第六意识是五识的分别依。

五识非染非净，它必须随著第七识的染净以为染净依，所以第七识是前五识的染净依。

第八阿赖耶识是一切识的根本，当然也是五识的根本依了。

因为这四依义各有别，所以随缺一依，五识不转。

既然五识有四种所依，何以圣教唯说依五根，不说依六、七、八识呢？

那是因为唯有五识以五根为依，不共余识；

它们又是同缘现境，此起疏远的余依来，不但相近，而且随顺之故，所以唯说以五根为依，其余约三依则略而不说。

第六意识的所依有二，为第七识和第八识。

这二依若缺其一，第六意识也决定不转。

问：

五识既以意识为分别依，意识亦应以五识为依才对，何以但说依七、八二识，而不说依五识呢？

虽然五识与意识同缘现境，分别明了，但那是不一定的。

五识不起时，意识亦有，所以五识但有依义，而非所依。

第七识的所依，唯有第八识一种。

如果没有第八藏识，那第七识也决定不能转起。

如《楞伽经》颂中所说：

‘阿赖耶为依，故有末那转；

依