毗钵舍那第15讲广论卷十九文档格式.docx
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但是如果破除了四生沒有辦法破生的話，相同的道理，破除了四生也沒有辦法破除勝義之生，這兩個問難是他宗所提出來的問難。
首先為大家介紹四生當中的「自生」。
在之前我們有談到，「自生」是數論外道宗義師所提倡的一個論點。
以數論外道的宗義，距今已經相當的久遠，在歷史的記載當南贍部洲的人還是無量歲的時候，這個時候數論外道就已經出現了。
並且數論外道所闡釋的宗義，是一切外道宗義的根本、也是它的基礎。
一切外道的宗義，都是在數論外道的宗義之上而衍生出來的。
對於「自生」的這個內涵，以種子跟苗芽來作譬喻的話，我們都知道苗芽是從種子而產生的，也就是從種子會生起苗芽。
對於這樣的論點，數論外道他認為，在種子形成的當下，苗芽就已經形成了。
但是它形成的方式，是以不明顯的方式形成出來的。
甚至他更進一步的會談到，在種子形成的當下，「苗芽的自性」也在此同時形成，但是它本身並不明顯。
如果在種子形成的當下，苗芽沒有辦法形成的話，那我們怎麼能夠說，苗芽是從種子而生出來的呢？
這是沒有辦法成立的。
以這種方式來解釋「自生」的這個概念。
第二個部分是談到了他生，「他生」是中觀自續派以下的論師所談到的一個論點。
以種子跟苗芽這兩者而言，我們都知道這兩者是相異的個體，苗芽雖然是從種子而生，但並不是說苗芽從種子而生的當下來闡釋所謂的「他生」，並不是透由其他的一法而產生的。
這當中的「他生」是更進一步的，它是由一個「有自性」的因而產生的。
對於這一點中觀應成的論師並不承許，雖然他也認為苗芽是從其他的個體（也就是種子）而產生的，但他認為苗芽從種子而產生的這一點，是完全皆由分別心去安立的。
（446“8）
若許勝義之生，須許堪忍觀真實性正理觀察。
爾時須以正理觀察自他等四從何句生？
由許勝義生，故定須許四句隨一觀察。
如果承許「生」它本身是有勝義的，在承許了勝義生之後，我們也必須要承許這一法在透由正理觀察之後，必須要能夠「堪忍正理觀察」。
因為境界它本身是有勝義、有真實的話，透由正理在觀察之後，它必須要能夠找到一個真實的境界，這一點叫做「堪忍正理觀察」。
如果一法它是勝義生的話，透由正理來觀察之後，它必須要能夠安立這一法是自生？
還是他生？
還是俱生？
還是無因生？
它必須要從這四生當中找到一個最究竟的答案。
所以得到的結論就是，如果你承許了「勝義生」的話，你就必須要更進一步的承許「我所承許的勝義生是四生當中的哪一生？
」因為這一點是透由正理觀察之後所得到的一個結論。
若僅受許依此因緣有此生起，未許實生，未許彼故，云何能以觀真實之理，觀從自他等何者而生？
如果你只是僅承許「透由因緣所生起的緣起法」，而你並沒有承許「這種由因生果的緣起法是有勝義、或者是有自性」的話，表示你並沒有承許「真實的生」、或者是「勝義的生」。
既然你在承許「生」的當下，並沒有承許真實生、或者是勝義生的話，那透由正理來作觀察之後，並不需要得到一個最究竟的結論，也就是「它是四生當中的哪一生？
」
以不須許堪忍正理所觀察故。
為什麼會有這樣的差別呢？
因為由因生果的「緣起生」，它是無法透由（就是無法堪忍）正理觀察的。
因為剛開始它在安立的時候，它就是在一種不簡擇、以及不追究的情況之下所安立出來的。
既然它是在不簡擇、並且不去探討、不去追究它究竟的本質之上而安立出來的話，透由正理來觀察，我們並沒有辦法找到一個真實的境。
所以由因生果的緣起生，是無法堪忍正理觀察的。
（446“11）
又依緣生，即能破除四句之生，入中論云：
「諸法依緣起，非分別能觀，故此緣起理，斷諸惡見網。
」不僅如此，透由由因生果的「因緣生」，是能夠破除四句生的，這一點在《入中論》當中就有談到：
外在的有為法是透由「緣起」而產生的，這種緣起法，透由觀察四生的分別心（或者是這種正理），是沒有辦法得到一個真實的結論。
因此透由緣起的道理，能夠斷除我們內心當中顛倒的執著。
故月稱論師，許依緣生破四句生，汝若許不從四句生則全無生，故違月稱所許而說。
因此從《入中論》當中的這一段文可以知道，月稱論師本身是承許「因緣生」能夠破除四句生。
但是你認為如果沒有辦法安立四句生（也就是破除了四句生之後），也會更進一步的破除了生，這與月稱菩薩他所提出來的「依緣生」能夠破除「四句生」這個理論是完全相違，而且一點關聯都沒有。
（446“13）
又彼論云：
「無因自在等，及從自他俱，非能生諸法，是故依緣生。
」「彼論」就是月稱菩薩所造的《入中論》，當中也有談到一個偈頌，在這偈頌裡面有探討到「無因自在等」，這當中的「無因」是談到了無因而生，「自在」是談到了果的形成是透由大自在天王所造作出來的，這是不相順的因緣而產生的。
並且更進一步的探討到自生、以及他生、以及俱生的內涵。
不管是無因、或者是大自在天，甚至自生、他生、俱生皆沒有辦法產生諸法。
既然法的形成，並不是透由四生當中任何的一生所形成的話，那法是如何的形成呢？
法的形成是必須要依賴著「因緣」才有辦法產生的。
如汝則成自語相違，故依緣而生之緣起，永離四邊，莫更問云：
離四邊者為四何邊？
對於月稱菩薩所提出來的這個論點，透由四生並沒有辦法生成一個果，既然透由四生沒有辦法生果的話，就表示「果」的形成是必須要觀待因緣的。
也就是因為它是「因緣生」，而推翻了四生的這個論點，但是你卻不這麼認為。
你認為推翻了四生之後，也必須要能夠推翻所謂的因緣生，因此你所提出來的論點，與月稱菩薩所主張的論點是有相違的。
從這當中我們就可以知道，「緣起法」它本身是遠離了四邊，對於遠離了四邊這一法而言，我們不需要再一次的去探討說，它是四邊當中的哪一邊？
因為它本身就已經遠離了四邊。
此等亦是未分自性無生、無生二者差別而成過失。
之所以會有以上所談到的這些過失，是因為沒有辦法仔細的去分辨，「自性無生」與「無生」這兩者之間的差別，而產生的過失。
四生裡面所謂的「他生」的這個概念，我們要稍微的釐清一下。
所謂的「他生」，是談到了「果」的形成是必須要依賴「有自性」、或者是「有自方」的因，才有辦法產生的這種論點，稱之為「他生」。
但實際上如果「果」的形成是依賴著「有自性的因」而產生的話，到最後果與因之間會變成相異（毫無關係）的這種特性。
比如以瓶子跟柱子，這兩者是相異的個體（並不是同樣的個體），瓶跟柱並沒有直接的關係，所以我們稱這兩種個體是相異、並且沒有任何關係的個體。
如果「果」的形成是必須要依賴著「有自性的因」，才有辦法形成的話，推論到最後，它們這兩者也會變成如同瓶柱般是相異、而且沒有任何的關聯。
我們都知道「果」的形成是必須要觀待因、必須要依賴因，「因」從果的角度而言，它是「他者」，甚至在佛教的專有名詞當中，是談到這兩者是相異的。
但是不是代表果跟因之間，它所相異的內涵，是完全沒有關係的這種相異呢？
並不是。
我們知道果跟因之間它是有關係的，果的形成是必須要觀待因。
平常我們講麥子跟麥苗，麥苗的形成是必須要觀待、甚至必須要依賴著麥子，它才有辦法形成。
所以這就表示麥苗與麥子這兩者之間的關係是相異的，但是它是有關聯的，因為麥苗的形成，是必須要觀待麥子才有辦法形成。
但由於麥苗的形成，不需要觀待「米」的緣故，所以麥苗與米之間的關係是相異、但是是毫無關聯的。
也就是因為毫無關聯的緣故，麥苗並不會從米當中而產生，所以這當中我們可以知道，相異之間又可以分為是「有關聯」以及「無關聯」的這兩種方式。
但如果「果」的形成是必須要觀待著「有自性」、甚至是「獨立的因」，才有辦法形成的話，那到最後所形成的果、與形成的因之間，都是會有一種自性、獨立的這種情形發生，到最後這兩者之間會變成是「毫無關聯」，就有如同是瓶柱般，它們是不需要互相依賴就能夠形成的。
如果這樣的論點是成立的話，如果「果」的形成是可以透由「自性」的因而成立，甚至推論到最後，與它毫無關聯的一者能夠生起一果的話，那從光明當中應該也是能夠產生出黑暗的這種特性。
但實際上我們都知道，光明與黑暗它們兩者是相違、而且沒有直接的關係，所以黑暗是沒有辦法從光明當中現起來。
這個地方最主要是談到了「他生」的這個概念，所謂的「他生」就是在安立果的當下，果是必須透由「有自性的因」而產生的一種因果法則，我們在這個地方稱之為叫做他生。
（447“2）
云何論說：
「真實時若理，觀從自他生非理，以此理名言亦非理。
」這是他宗提出的一個問難：
如果自宗安立「生」的方式，是以之前所談到的論點來作安立的話，那你怎麼解釋《入中論》以下的這一段話？
如果透由觀察真實的正理去觀察之後，到最後我們可以知道自生、他生等四生法這是不合理的。
相同的道理，我們去觀察的話，在名言當中也並沒有辦法安立生。
此顯若許自相之生或實有生，則於名言由彼正理亦能破除，然非破生。
接下來自宗就作了解釋：
這段文最主要闡釋的內涵是談到，如果承許了生，它是自相之生、或是實有生的話，對於自相之生、或者是實有生，在名言當中透由觀察真實的正理在觀察之後，是有辦法破除的；
但是在破除自相之生、以及實有生的當下，並不是要破除「生」，而是透由正理在名言當中能夠破除「自相之生」、或者是「實有生」。
即彼論結合文云：
「若謂染淨之因須實體生，此說唯餘言說存在，何以故？
真實時等。
」這當中的「結合文」也就是連接上下文的一段文。
也就是在《入中論》的釋論當中，還沒有引這個偈頌之前有談到一段文。
「染」是染污，「淨」是清淨。
如果染污以及清淨之因，它本身是實體生的話，那安立實體生的當下，根本就沒有辦法在名言當中安立生的存在。
那你說「生」是存在、是有辦法安立的，這只不過是你說說罷了。
為什麼呢？
在以下所引的這段文當中就可以看得出來，「真實時等」。
廣引彼頌，其釋又云：
「故自相生，於二諦中皆悉非有，雖非樂欲亦當受許。
」也就是在引這個論典之後，而來證成了之前所談到的這個理論。
並且在《釋論》當中又再次的提到：
因此「自相生」從勝義、以及世俗的角度來作觀察的話，皆沒有辦法安立。
自性生在勝義以及世俗當中，皆沒有辦法安立的這一點，雖然你不想要承認，但你也不得不承認。
故自性生是勝義生，若許此者，雖名言許，如破勝義生而當破除。
因此自性生本身就是所謂的勝義生，如果你承許了自性生的話，雖然從你的角度會認為「名言當中的自性生」是有辦法安立的、「自性生」是存在的。
但就如同你會破除勝義生一般，自性生本身是勝義生，所以如同破除了勝義生之後，透由正理的觀察，自性生也應該要被破除。
是此論師所許勝處，故於名言亦不應許有自性生，入中論云：
「如石女兒自體生，真實中無世非有，如是諸法由自性，世間真實皆不生。
」這一點是中觀應成派的論師，他們所提出來的不共見解。
因此在名言當中，不僅僅「勝義生」是不存在的，「自性生」也是不存在的。
它在解釋這一句話的時候，是引了《入中論》當中的這一段文來證成說：
就如同石女兒是的自體生（它本身），以勝義的角度而言是沒有辦法安立的，而且以世俗的角度也是沒有辦法安立的。
如果色身等諸法它本身是有自性的話，以世間（也就是世俗）、或者是真實（也就是勝義）的角度而言，皆沒有辦法產生。
因此引了《入中論》當中的這一段文，來證成在名言當中「自性生」也是不存在的。
（447“8）
若執自性無生或無生自性，謂全無生，反難緣生與無自性生二者相違，呵為無耳無心。
以他宗的角度而言，生的本質就是勝義生，因此破除勝義生的當下，生的這一點也應該要能夠被破除。
對於這樣的一個理論，自宗就有作了回答：
如果執著「自性無生」或「無生自性」是完全不存在的生，並且在這個執著之上、在這種見解之上，你反而提出一個問難，認為「緣生」與「無自性生」這兩者是完全相違的話「呵為無耳無心」。
「無耳無心」在下面的文裡面會作介紹。
說無自性生，未聞所說自性，妄執無生意謂無耳，及說自性未解其義，意謂無心。
當對方在談到「自性無生」這個名詞的當下，如果你沒有聽到前面「自性」的這兩個字，而只聽到「無生」的這兩個字的話，因為你自己本身沒有聽清楚，而你執著了無生的話，「意謂無耳」這表示你的耳朵是有問題的。
如果你的耳朵很正常，你聽到「自性」這兩個字的之後，你沒有去思惟「何謂自性的內涵？
」而執著「自性無生就是所謂的無生」的話，這因為你沒有如理的去思惟「自性」的內涵的緣故，所以表示你是一個「無心」的人。
（447“9）
如六十正理論云：
「緣生即無生，勝見真實說。
」在龍樹菩薩所造的《六十正理論》當中有談到兩句話。
這當中的「勝見」是指著佛陀的意思。
其釋中云：
「若見緣起，諸法自性皆不可得，以依緣生者，即如影像，無自性生故。
在《六十正理論》的釋論當中有作了一段解釋：
如果見到了緣起，就表示這一法它本身的自性是沒有辦法獲得。
如果這一法它是必須要觀待因緣、依賴著因緣而產生的話，它的本質就有如同鏡中臉的影像，是沒有任何自性的生。
若謂既依緣生，豈非是生，云何說彼無生？
若云無生，則不應說是依緣生，故此非理互相違故。
對於自宗所談論的內涵，他宗在就作了一個問難：
如果這一法的形成是必須要依賴著因緣才有辦法產生的話，為什麼你在字面上要強調「緣生即無生」的概念？
難道觀待因緣所生的法，它不是生嗎？
如果是生，為什麼你要談到「無生」呢？
第一點，如果它是無生的話，你在解釋它的當下，你不能夠解釋說「它是依靠著因緣而產生的」，如果你安立「緣生」就沒有辦法在這法之上安立「無生」的道理，因此這兩點是完全相違的。
噫唏！
嗚呼！
無心無耳，亦相攻難，此實令我極為難處。
自宗感到相當的感歎，就談到說，跟我作問答的這個人，他既然是一個無心、而且無耳的人，縱使他有耳，他也不懂得去思惟這段文當中的內涵，現今我要跟這種人作問答，這實在是非常痛苦的一件事。
若時我說依緣生法，即如影像自性無生，爾時豈有可攻難處？
」故應珍重判彼差別。
對於自宗所要談的內涵就是：
我所謂的法在形成的當下，它是依賴著因緣而產生的，而它的本質就有如同是影像般沒有任何的自性。
對於我所提出來的這個論點，你難道能夠提出什麼有力的問難嗎？
因此在談論這個問題的時候，我們必須要先能夠先分辨得出來，「自性無生」與「無生」這兩者的差別。
（447“13）
無熱惱請問經云：
「若從緣生即無生，於彼非有生自性，若法仗緣說彼空，若了知空不放逸。
」「仗」有依賴的這個意思，「不放逸」就是不墮入常斷二邊。
觀待因緣而生的法它是無生的，這種無生（緣生法）的本質是沒有生的這種自性（沒有自性的生），若是以這種方式去認識空性的話，是不會墮入常斷二邊的。
這兩者它不僅不會相違，而且是必須要能夠相輔相成，透由緣起了解空性，藉由空性認識緣起。
初句說言「緣生即無生」，第二句顯示無生之理云：
「於彼非有生自性。
」是於所破加簡別，言謂無自性生。
接下來解釋到，在第一句話當中有談到「觀待因緣所生的法它是無生的」，這當中的「無生」是什麼內涵呢？
所謂的「無生」，從第二句話當中可以顯示出來：
「這種緣生法它的本質是『沒有生』的這種自性，也就是沒有自性的生。
」因此在第一句話裡面所談到的「無生」，是必須要加上自性的勝義作簡別，而談到了「無自性生」的這個概念。
頗見一類，聞彼諸句未解彼理，專相違說，「生即無生，依即無依」，狂言愈大，知見愈高。
但是過去有很多的論師，尤其以西藏的論師為主，在看到這些文義的時候，或者是聽到這一方面的法則時，並沒有深入的去探討，經論當中所要表達的內涵，並且會闡釋一些相違的概念，比如「生即無生，依即無依」，生它就是無生，依即是無依。
而實際上這些論師，對於經論當中的內涵根本就不認識，他們自己本身所持的見解也是完全錯誤的。
明顯句論引楞伽經云：
「大慧！
無自性生，我密意說一切法無生，」此說極顯。
在月稱菩薩所造的《明顯句論》當中，引了佛經《楞伽經》裡面的一段話，就是對著大慧菩薩而談到：
「我以無自性生作為講法的動機，而談到了一切法是無生的這個內涵。
」這段文當中可以清楚的看出來，所謂的「無生」最主要強調的內涵是「無自性生」。
又破生等應不應加勝義簡別，義雖已答，然分別答至下當說。
更進一步的探討到，在破除生的時候，是不是應該加上勝義來作簡別？
也就是破除生的當下，是不是要破除勝義的生的這一點，它的內涵已經透由之前的文義作了簡單的回答，但要更進一步的來解釋這一點，在下文當中還會繼續的作介紹。
對於這一點中觀應成派以及自續派的論師，他們所持的論點並不相同的。
以中觀應成派的論師而言，在破生的時候必須要加上「勝義」作簡別，也就是「生」在名言當中雖然有辦法安立，但是如果要破生的話，「所破的生」是必須要加上勝義作簡別，也就是必須要破除勝義之生。
這一點以中觀自續派以下的論師，並沒有辦法認同。
（448“5）
此等皆是，顯示彼一切能破，皆不能破無自性中因果建立。
在之前的文裡面，最主要就是要談到，在無自性當中能夠建立因果的這一點，透由正理、或者是透由種種的方式，是沒有辦法產生任何的違害。
這當中的「能破」就是我們一般所謂的問難、或者是應成。
透由種種的問難，它是沒有辦法破除無自性裡可以建立因果的這一點。
似能破中最究竟者，謂自破他如何觀察，即彼諸過於自能破無餘遍轉。
「能破」就是你能夠提出有力的正因，來破斥、或者是破除對方所安立的宗，這稱之為是能破。
「似能破」就是你所提出來的正因，並沒有辦法直接的對「他人所立的宗」產生任何的傷害，這稱之為叫做「似能破」。
在「似能破」當中最糟糕的一種狀況，就是對於你自己所提出來的論點，你不僅僅沒有辦法破除對方所立的宗，甚至對方以相同的方式來詢問你的時候，你可能都沒有辦法作出正確的回答。
汝等所立，即似能破最究竟者，以破他宗觀察正理害、不害等皆被遮迴，其能破理成所破故。
以自宗的角度在看待他宗的時候就認為，你（他宗）所立的這些觀點，正好是「似能破」裡面最究竟，也就是最糟糕的一種理論。
對於你之前所提出來的種種問難，不僅沒有辦法傷害到我，而且你認為能夠破斥對方的這些正理，到最後都會被你自己所提出來的理論而破斥。
若謂汝許有色等，故於彼等此觀察轉，我等無宗故，彼觀察不能轉入。
最後他宗又談到說，如果承許色等諸法是成立的話，這一切透由正理來觀察會產生種種的過失。
但是我並不承許色等諸法是存在的，所以透由正理來觀察，對於我所立的宗，並沒有辦法產生任何的傷害，這是他宗最後所提出來的一個論點。
此答不能斷彼諸過，於應成派及自續派，何決擇時茲當宣說。
自宗就回答說：
縱使你以這種方式在逃避種種的過失，但實際上這樣的回答，並沒辦法斷除、沒有辦法解決你自己本身的問題。
對於這樣的論點，之後在解釋應成派以及自續派，這兩派當中所提出來的宗義時，會作詳細的介紹。
（448“10）
亥四、觀察有事無事等四句而為破除，然不能破
第四、破除有事無事四句無能妨害。
若謂中觀諸教典中，破一切事，或破自性有無二俱二非四句，無不攝法，故以正理能破一切。
之前我們在破勝義生、或者是在破自性生的時候，有談到四生的這個概念，透由破除了四生而破除了有勝義、有自性的生。
那相同的在中觀的諸多教典裡面也會再次的談到，要破除「勝義有」或者是「自性有」的當下，必須要破除四邊，這當中的四邊就是「有自性的邊」、「完全不存在的邊」、以及「二俱邊」、「二非邊」，要破除了這四邊，才能夠破除有自性的有。
而實際上這一點的內涵，跟之前所談到的「破生」的這個內涵是很類似的。
因此這一法它必須是在「四邊」當中的任何一邊，「無不攝法」四邊當中是包含一切的萬法，萬法是必須要能夠被四邊所涵蓋的，因此破除了四邊也能夠破除所謂的法。
這是他宗所提出來的第一個觀點。
此如前說事有二種，若以自性所成之事，隨於二諦許何諦有皆當破除，能作用事於名言中非能破除。
對於這個論點接下來自宗就談到了，這就如同之前我們在探討「事」或者是「事物」的時候，「事物」本身可以分為兩大類。
如果事物它本身是有自性的，有自性的事物在勝義以及世俗二諦當中，是沒有辦法安立的。
另外一種是有作用、能作用的事物，也就是一切的有為法它都能夠稱為有作用的事物。
而這種有作用的事物，它在名言當中是沒有辦法破除的。
又無事中，若於無為許由自性所成無事，如此無事亦當破除，如是之有事、無事二俱當破，有自性之俱非亦當破除。
「無事」就是沒有作用、或者是不能作用的一法，稱之為「無事」，也就是我們平常所談到的「無為法」。
在安立無事（或者是無為）的當下，如果是以「有自性」的角度來安立的話，這樣的一種無事「亦當破除」。
「如是」就是有自性。
如果一法它當下是有事、又是無事的話，它是以有自性的有事、無事的這個內涵存在出來的話，這個內涵應當是要被破除的。
相同的，「俱非」如果是有自性的話，這一點也應當是被破除的。
也就是一種法它在形成的當下，它不可能成為「有自性」跟「完全不存在」這兩點的交集點，這是不存在的。
相同的，雖然它並不是這兩種的交集點，但是「非這兩種交集點」它本身是「有自性」的這一點，也是會被破除的。
（448“13）
故一切破四句之理，皆當如是知。
若未能加如此簡別而破四句，也就是在破除四句的當下，有一些是必須要加上「勝義」或者是「自性」來作簡別的。
如果在破除四句的過程當中，不刻意的去加上「勝義」作簡別的話，會產生以下的過失。
破除有事及無事時，作是破云：
「俱非彼二」，也就是在破除了有事以及無事的這個和合體的當下（它的交集的這一點的當下），會談到了「俱非彼二」也就是「非有事和無事」，這一法它並非有事和無事。
次又破云：
「亦非非二。
」是自許相違。
但是接下來在談到「二非」的時候，又會談到：
」如果不加上勝義作簡別的話，就會談到說，並非非有事及無事。
之前在破除有事以及無事的當下，既然已經談到了非有事和無事的話，就表示非有事和無事的這一點應該是存在的。
但是更進一步在談到二非的時候，如果不加上勝義作簡別的話，就會談到「亦非非有事和無事」，這兩個論點本身是完全相違的。
雖知如是而云無過，強抵賴者，我等不與瘋狂共諍。
自宗就談到，你對於自己所提出的理論都不清楚，甚至你知道自己本身有過失的當下，你還狡辯的話，那我是不會與你這位瘋子一起來討論這件事的。
復次，破蘊自性之體，或破其我便發智慧，了無自性或了無我。
更進一步的，如果破除了蘊體本身是「有自性」的這一點，或者是破除了「有我」的這一點，便會生起證得「蘊」是無自性的智慧、以及獲得了證得無我的智慧，並且透由這個智慧是能夠了知「無自性」以及「無我
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