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“此乃天所与人情性，先立乎其大者，谓生而有善性也。
小者，情欲也。
善胜恶，那么恶不能夺之罢了矣。
”[②]所谓“善性”，确实是孟子所谓“怜悯之心，仁之端也；
羞恶之心，义之端也；
辞让之心，礼之端也；
是非之心，智之端也。
人之有是四端也，犹其有四体也。
”四端与生俱来，因此是天命之性，可是发而施为，那么为可感可触之情。
在《告子上》中，依照上下文，孟子之具体的“大者”，确实是阐扬“天爵”：
“有天爵者，有人爵者。
仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。
”（《告子上》）“仁义忠信”，其思想的本源来自《论语》之“主忠信”（《学而》、《子罕》、《颜渊》）“子以四教：
文，行，忠，信。
”（《述而》）“与命与仁。
”（《子罕》）可是，具体在《孟子》的文本中，那么为天之所给予我的“善端”。
值得注意的是，孟子在那个地址说得很清楚，天生之质，并非“天爵”本身。
并非人人都具有天爵。
孟子之所谓“天爵”，是一个追求的进程、修炼提升的进程、是一个不断通过自己的尽力而慢慢形成完美人格的进程：
“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也”，那个“此”字，指代的是“仁义忠信，乐善不倦”，而这八个字在孟子思想的体系中，却是一种天与人之间拳拳服膺的摩荡、磨合进程。
因此，孟子“天爵”理论的本质，在于人一辈子的追求、道德的实践和上承天命，无所畏惧“大仁”、“大勇”的行动:
《滕文公上》曰：
“孟子道性善，言必称尧舜。
”这二者是互动的。
性善的提升，必要达到尧舜的境遇，方可称之为“大仁”；
尧舜必以性善为基础，为民请命，“一怒而安天下之民”，才能够称之为“大勇”。
[③]
至此，咱们已经十分明了，孟子的性善论，事实上是一个性情的提升、充实论，孟子孜孜以求的，是一个伦理的道德建设问题，而不是一个心理学的问题：
“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，能够为美乎？
是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌糵之生焉，牛羊又从而牧之，是以假设彼濯濯也。
人见其濯濯也，以为何尝有材焉，此岂山之性也哉？
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？
其因此放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，能够为美乎？
其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，那么其旦昼之所为，有梏亡之矣。
梏之反覆，那么其夜气不足以存；
夜气不足以存，那么其违禽兽不远矣。
人见其禽兽也，而以为何尝有才焉者，是岂人之情也哉？
故苟得其养，无物不长；
苟失其养，无物不消。
孔子曰：
‘操那么存，舍那么亡；
出入无时，莫知其乡。
’惟心之谓与？
”（《告子上》）孙奭曰：
“凡此（指那个地址所引用的文章）孟子因此言人心性本善，但当有常操而存之者矣。
”[④]人之心性尽管上承于天，有“善端”“萌糵之生”，可是咱们每一个人都必需静养修德，洁身自好，存夜气，远利欲，收安心。
如此，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，假设火之始然，泉之始达”，（《公孙丑上》）也就成绩了咱们每一个人的善性之美。
二
“尧舜之道，孝弟罢了矣。
”（《告子下》）孝弟，在先秦儒家那里，从来确实是一个性情的问题：
《论语·
学而》载有子言曰：
“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；
不行犯上，而好作乱者，未之有也。
君子务本，本立而道生。
孝弟也者，其为仁之本与！
”又载曾子言曰：
“慎终追远，民德归厚矣。
”与《孝经》、《大戴礼记》之《曾子本孝》、《曾子大孝》把“孝”宗教化、泛化不同，[⑤]孟子灵敏地看到，人天生的“赤子之心”，灵明天然，本身确实是善性中的一个重要的组成部份：
“人之所不学而能者，其良能也；
所不虑而知者，其良心也。
孩提之童，无不知爱其亲者；
及其长也，无不知敬其兄也。
亲亲，仁也；
敬长，义也。
无他，达之天下也。
”（《尽心上》）不学而能，不虑而知，由小及大，由己及人，推而广之，就能够够唤醒天命之性（仁、义、礼、智）。
因此，孟子以舜帝为表率，大力提倡孝弟的精神：
“帝使其子九男二女，百官牛羊仓廪备，以事舜于畎亩当中。
天下之士多就之者，帝将胥天下而迁之焉。
为不顺于父母，如穷人无所归。
天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；
好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；
富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；
贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。
人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母，能够解忧。
人少，那么慕父母；
知好色，那么慕少艾；
有妻子，那么慕妻子；
仕那么慕君，不得于君那么热中。
大孝终身慕父母。
五十而慕者，予于大舜见之矣。
”（《万章上》）世界上的一切荣华富贵，都不足以解我心中的忧愁，因为只有顺从于父母，我的心灵才能够感到和乐安康，我的性情才能找到安身立命的世界，因此，人也才能够真正成其为人。
值得专门注意的是，孟子笔下的“孝弟之道”，从全然上来讲，只是一个手腕，或说只是性情修养的一个时期，绝不是最终的目的。
孟子性善论的理论目的确实是要超越“孝弟之道”，只有从道德上克服了“天下为家，各亲其亲，各子其子”的状态，仁政的理想才能够真正实现。
孟子确乎说过：
“仁之实，事亲是也；
义之实，从兄是也；
智之实，知斯二者弗去是也；
礼之实，节文斯二者是也；
乐之实，乐斯二者，乐那么生矣；
生那么恶可已也，恶可已，那么不知足之蹈之手之舞之。
”（《离娄上》）仁、义、礼、智似乎都没有离开“宗法血亲”的藩篱。
可是，言非一端，那个地址的表达事实上只是孟子性情思想链条中的一个环节，咱们应该从思想的整体处着手来把握孟子。
《孟子·
滕文公上》“世子谓然友”章突出的确实是曾子“生，事之以礼；
死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣”的思想，可是，孟子的用意在于通过发明君主的善心，良心，以教化全国人民的良心。
“上有好者，下必有甚焉者矣。
君子之德，风也；
小人之德，草也。
草上之风，必偃。
是活着子。
”落脚点在“是诚在我”，以我的哀恸之“诚”来达到移风易俗的成效：
“五月居庐，未有命戒。
百官族人可，谓曰知。
及至葬，四方来观之，颜色之戚，哭泣之哀，吊者大悦。
”因此在孔子师徒之间，就超越了各子其子、各家其家的血亲状态，超级注重师友之间的情谊：
“昔者孔子没，三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。
子贡反，筑室于场，独居三年，然后归。
”（《滕文公上》）人与人之间的关系是纯情至性的互动。
恰好是尊为天子却“窃负而逃，遵海边而处，终身訢然”（《尽心上》）的舜，恰正是一名“善与人同，舍己从人，乐取于人以为善”、“与人为善”（《公孙丑上》），超越了亲亲之爱的圣者。
因此，孟子对见死不救的人，对他人的灾难无动于衷的人深恶痛绝：
“不仁者可与言哉？
安其危而利其灾，乐其因此亡者。
”（《离娄上》）于是孟子就专门推崇圣王商汤，他以“乐以天下，忧以天下”的情怀，“为其杀是童子而征之”，“非富天下也，为匹夫匹妇复仇也”，因此，全国人民都支持他，“十一征而无敌于天下”。
（《滕文公下》）
郭齐勇师指出：
“儒家伦理是普遍主义的，但同时又是成立在特殊主义的基础上且要落实到具体的伦理场景中去的。
仁义忠恕的原那么和老实、正直等德目有普遍的意义，又有特殊的内涵，是具体特殊的亲爱亲人之情感的推行。
道德的知识、情感、意志有着不解之缘。
道德的情感如四端等，是道德实践的动力。
抽调了特殊亲情，就没有所谓普遍的儒家伦理准那么；
抽调了道德情感，就没有道德理性。
父慈子孝、兄友弟恭等亲情，四端之心等道德情感，正是仁义礼智信等道德标准的发源地。
”[⑥]舜视天下为草芥、敝屣的缘故关键在于他是儒家理想中的天子，他不仅是那个国家的最高行政长官，而且也是最高的道德教化的表率。
他第一要做一个“得乎亲”、“顺乎亲”的人，才有可能从一家之孝、一身之情，养成天下之“大孝”，化成天下苍生的性情之正。
因此，孟子所要造就的一方面是至亲至孝的孝子，另一方面又都使这些孝子升华为为民请命，拯救人民“于水火当中”的“圣者”。
孟子的性善论是其民本主义的基础，仁政的基础，可是，在性善论基础之上的民本主义、仁政理想，最终会演化为没有国界、没有阶级、没有时空限制的人道主义。
三
锲而不舍，掘井及泉。
早在《论语》中，孔子就强调“恒德”：
“善人，吾不得而见之矣；
得见有恒者，斯可矣。
亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。
”（《述而》）先秦儒家并非仅仅把锲而不舍的学习、修炼看做一种方式或方式，而是把它看做一种真正高贵的道德。
孟子更是把它与善性的提升紧密地结合在一路了。
孟子以为，修养善性第一是要用心致志，他举了一个生动的例子来讲明那个问题：
“今夫弈之为数，小数也；
不用心致志，那么不得也。
弈秋，通国之善弈者也。
使弈秋诲二人弈，其一人用心致志，惟弈秋之为听。
一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗假设之矣。
为是其智弗假设与？
曰：
非然也。
”在此基础之上确实是锲而不舍，决不可一暴十寒。
孟子说，人之善性的培育，就像植物的生长一样本来是很容易的情形，可是，若是不锲而不舍，“一日暴之，十日寒之。
未有能生者也。
”（《告子上》）要生不生，要熟不熟，反倒为害：
“五谷者，种之美者也；
苟为不熟，不如荑稗。
夫仁亦在意熟之罢了矣。
”（《告子上》）什么缘故呢？
孙奭疏曰：
“功毁几成，人在慎终，五谷不熟，荑稗是胜，是以为仁必其成也。
孟子言五谷者，是天下种之美者也，苟五谷不成，那么不胜荑稗之所奋。
夫仁者，亦天下道之美者也，苟为仁不成，那么不胜不仁之所害。
”[⑦]故君子修仁，务在成功：
“羿之教人射，必志于彀；
学者亦必志于彀。
”（《告子上》）因此孟子最终的要求是：
“有为者辟假设掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。
”（《尽心上》）决不可半途而废，犹如孔子所言之“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”，那么“犹以一杯水，救一车薪之火也；
不熄，那么谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也。
亦终必亡罢了矣。
”（《告子上》）为了“掘井及泉”的功夫而提出必需“用心致志”，而“用心致志”事实上又提出了两个相关的重要概念：
第一是“诚”，第二是“寡欲”。
不寡欲，不足以诚；
要诚，就必需寡欲，不为世俗的风吹草动所移。
“至诚而不动者，未之有也；
不诚，未有能动者也。
”（《离娄上》）
在孟子的哲学中，要养就性善的品格，并非短时刻的一蹴之功：
“是集义所生者，非义袭而取之也。
”（《公孙丑上》）需要长期日积月累的考验，诚恳意，存夜气，真可谓“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，（《里仁》）“如切如磋，如琢如磨”，（《大学》）才有可能达到修养的目标。
诸葛武侯有一段诫训足以发明孟子思想：
“夫志当存高远，慕先贤，绝情欲，弃凝滞，使庶几之情揭然有所存，恻然有所感，忍屈伸，去细碎，广咨问，除嫌吝，虽有淹留，何损于美趣？
何患于不济？
假设志不强毅，意不慷慨，徒碌碌滞于俗，默默束于情，永窜于凡庸，不免于下流矣。
”（《诸葛忠武书》卷九）可见，孟子存养夜气、平旦之气，扩充善端的进程中，“诚”与“寡欲”是互为内外、相互支持的。
总之，孟子的“学问之道”，确实是儒家人格的修养论，它与咱们现今离开生活实际的“学问之道”不同，其最大的特点确实是与生活实践紧密相连，与人之因此为人的道德情操紧密相连。
吾人之一颦一笑，一举手一投足，操舍存亡，都关乎学问之道，这是值得咱们今世学人沉思的一个重要问题。
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[①]《柏拉图全集》第一卷，王晓朝译，人民出版社2002年版，第66页。
[②]李学勤主编：
《孟子注疏》（标点本《十三经注疏》），北京大学出版社1999年版，第314页。
[③]费希特在耶拿大学《论知识学或所谓哲学的概念》演讲中说：
“咱们的一切研究都必需以达到人类的最高目标，即达到人类的改善为归宿。
”“此刻学者缺乏的往往不是知识，而是行动。
”因此，他又在《试论卢梭关于艺术与科学阻碍人类幸福的主张》一文中说：
“行动！
行动！
——这确实是咱们的生存目的。
”（见其《论学者的使命》，梁志学、沈真译，商务印书馆1984年版，第57、58页）不独有偶，先秦儒家不仅是学者，而且也是行动者。
杜维明先生指出：
“儒家知识分子是行动主义者，讲求实效的考虑使其正视现实政治（realpolitik）的世界，而且从内部着手改变它。
他相信，通过自我尽力人性可得以完善，固有的美德存在于人类社会当中，天人有可能合一，使他能够对握有权利、拥有阻碍的人维持批评态度。
”（见氏著：
《道·
学·
政——论儒家知识分子》，上海人民出版社2000年版，第11页）
[④]李学勤主编：
《孟子注疏》（标点本），第307页。
[⑤]《大戴礼记·
曾子本孝》：
“是故未有君，而忠臣可知者，孝子之谓也；
未有长，而顺下可知者，弟弟之谓也；
未有治，而能仕可知者，先修之谓也。
故曰：
孝子善事君，弟弟善事长，君子一孝一弟，可谓知终矣。
”《曾子大孝》：
“身者，亲之尸体也。
行亲之尸体，敢不敬乎？
故宅处不庄，非孝也；
事君不忠，非孝也；
蒞官不敬，非孝也；
朋友不信，非孝也；
战陳无勇，非孝也。
五者不遂，灾及乎身，敢不敬乎？
”《大戴礼记》之“曾子十篇”明显为《孝经》之流，从文本的风格和思想的深度来看，似非曾子本人所作。
[⑥]郭齐勇著：
《也谈“子为父隐”与孟子论舜》，见武汉大学人文学院哲学系编：
《中国哲学的制造性转化高级研讨班论文集》（2002年9月），第88页。
[⑦]李学勤主编：
《孟子注疏》（标点本），第317页。
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