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Cogitate
在纳西族历史上“祭天”是非常重要的祭祀仪式，亦是纳西族东巴教中最大的祭祀仪式；
纳西族俗语称“纳西莫比丁”，（naqximeebiuqddeeq）意为“纳西重祭天”或“纳西以祭天为大”；
“纳西莫比若”（naqximeebiuqsso）意为“纳西是祭天的一族”。
纳西族祭天是一个融天体崇拜、木石崇拜、祖先崇拜等原始宗教信仰于一体的民族传统祭祀仪式，在纳西族社会中起到了增强民族凝聚力和民族认同感的作用。
世世代代的纳西人，通过祭天的族群认同功能凝聚在净土一方，造就了独特而又神奇的东巴文化。
现以笔者参加的一次祭天仪式为例，略成小文，粗谈几点思考。
丽江市古城区金安镇位于古城区东南部，素有丽江东大门之称。
金安乡东与永胜县一江之隔，南与古城区七河镇接壤，西部和北部与古城区金山镇相连，位于东100°
19′～100°
26′，北纬26°
47′～26°
56′之间。
镇政府驻龙山村当都，距市区19公里，乡辖面积144.5平方公里,海拔2685米。
乡域略呈南北走向，西部地形平缓，东部地形较陡，山脉走向与金沙江走向一致，呈近南北向。
地形总体趋势为北高南低，乡域内地形复杂，高差悬殊较大，最高点位于乡域西南部的雷打山海拔3141米，最低点位于增明行政村南部的金沙江边海拔1278米。
全镇除纳西族和汉族外还零星散布着白、苗族、彝、傈僳等民族，乐竹村位于金安镇东南部，附近有冷落、坪落、格本、虎本、当都、拟美土等纳西村落；
乐竹村成员皆为纳西族属典型的纳西村落，纳西语称乐竹村为“落足汤”或“劳资汤”。
在纳西族传统上不同祭天群的祭天时间有先有后，但都在正月十五日前举行。
祭天有春祭和秋祭之分，其中春祭又称为大祭，在春节期间进行，是春节活动的主要内容故称春大祭；
秋祭在七月中旬举行，因而也叫七月祭天。
本次乐竹村乐竹村和姓“铺督”和“古哉”祭天群的联合祭天，祭天场在村北约五百米处一小山之上，从祭天场可居高临下俯看村落和附近坝子。
由于乐竹村祭天仪式是在2013年刚刚恢复的，所以人们择定于2013年2月14日农历正月初五，举行这一盛大的民族祭祀仪式，延续传统继往开来。
一、祭天：
礼失，求诸于野
祭天是纳西族历史上最大的节日，在众多的丽江纳西族分布地区有“纳西莫比丁”（naqximeebiuqddeeq）和“纳西孟比若”（naqximeebiuqsso）之说法，均为阐明祭天在纳西社会中的重要地位。
元代李京所撰写的《云南志略》载：
“末些蛮在大理北，……临金沙江，……不事神佛，惟正月十五日，登山祭天，极严洁，男女动百数，各执其手，团旋歌舞为乐。
”清代管学宣等所撰《丽江府志略》云：
“……自元旦至初九日，土人洗米净香宰豕，极其诚洁，各就坛，请刀巴祭山川土谷神，名曰祭天，此一岁所首重者。
自改流后，更名曰祭祖。
”民国《中甸县志稿》记：
“摩些族所在村落，必于附近高阜筑一天坛（笔者按：
即祭天场），定于每岁旧历正月初四、五、九日，集众醵金迎请东跋，杀牲祭天一次。
嗣秋收前，又择日祭天一次，其祭天之东跋，必须先期选定。
”
本次金安镇乐竹村祭天主祭东巴和力民谈到，在解放以前，丽江坝区纳西村落中祭天仪式还是相当普遍的。
据笔者2007年所调查而言，在丽江坝区众多的纳西村落中还保留有祭天仪式者其实早已寥寥无几。
笔者年幼时还常听祖母讲述纳西族《创世纪》中洪水神话和纳西民间阿一旦故事等，作为每天晚饭之后一种不错的精神享受，可是出于现实的考虑那也只能是属于八零年代出生的那一辈纳西族人的儿时记忆了。
民族是一个历史的范畴，一个民族之所以存在于历史之中并且生生不息，文化是基石，那文化又是什么呢？
在这里我不详谈1952年美国人类学家A.克鲁伯和K.克拉克洪关于文化一词的那161种定义，也不说各种学科对于文化独特的见解，我只谈纳西文化。
何为纳西族之文化？
孔子曾说过：
“礼失，求诸于野”，在中华民族多元一体的民族大格局中，我们会发现伴随改革开放带来的经济发展和环境破坏，传统的社区和文化正在逐渐流失。
以丽江地区纳西族为例，许多重要的东巴文化精髓正在它的经济、政治、文化中心呈现“润物细无声”般的流失和没落。
虽然伴随丽江旅游业的发展，人们逐渐认同了民族文化的重要性，但是正如本次乐竹村祭天主祭东巴和力民所言，有时候在我们丽江的坝区，特别是丽江市周边的乡镇和村落，我们的东巴文化已经早已荡然无存。
以前在丽江坝区，几乎是村村有祭天场，每年举行两次祭天仪式，第一次是大祭天，在阴历新年；
第二次称小祭天，在阴历七月。
到后来甚至从村落祭天发展到家庭祭天，人们以家庭或者同村家族为单位举行，足见东巴文化在纳西族民众中的影响力。
经历新中国成立以后的政治历次运动，现在丽江坝区还有祭天遗存的村落已经屈指可数，能够进行祭天仪式的就更少；
到目前2013年为止，除2000年开始的丽江市古城区金山镇贵峰村祭天恢复得较好之外，身为丽江市古城区纳西东巴文化传承中心主任的和力民老师也说不出别的村落了。
不过伴随社会的发展，如刚刚解放时流行的东巴祭祀活动是搞封建迷信的观念正在纳西族人中失去市场。
特别是自1996年丽江地震后丽江以旅游业为主的经济转型，让越来越多的丽江人明白了东巴文化的重要性，通过旅游人们也尝到了东巴文化所带来的甜头。
一些重要的东巴祭祀仪式，比如祭天，正在丽江坝区的村落逐渐恢复。
通过调查笔者也发现，祭天能否恢复并且恢复得好，关键在于以村落为单位的小型社区它的信仰力量是否存在。
这正印证了孔子的“礼失，求诸于野”，据笔者初步调查，在丽江市古城区范围内的情况是：
在金山镇贵峰村、七河镇七河村和金安镇乐竹村等就有村民在丽江市古城区纳西东巴文化传承中心的指导下进行对祭天仪式的逐渐恢复。
另外，在玉龙纳西族自治县范围内的有：
白沙乡玉湖村、塔城乡署明村、巴甸村和鲁甸乡阿时主村等有纳西族祭天遗存。
这些村落的特点是普遍离丽江市区都有一定距离，丽江市的经济开发还没有完全将这些村落波及，使其村落中还具备信仰的力量，村民中还有自发组织学习东巴文化者，比如此次金安镇乐竹村的祭天，就是在村里东巴文化传习小组成员的倡导下发起的，参与祭祀的村民也主要是这些民族文化的自觉传习者。
这些村民的自觉传承，不单是说请丽江市古城区纳西东巴文化传承中心的老师和东巴们过来举行仪式，还包括他们自己对一些东巴仪式和东巴经书具体仪轨操作的学习。
再者，东巴文化是历经几个世纪而得来的民族瑰宝，在经济、社会和文化还没有过度现代化的纳西族村落之中有它播下的许多火种和深层积淀；
文化是人们适宜社会和自然环境的一种手段，东巴文化的基因已经变成纳西族共同的民族记忆根植骨髓。
看着陆陆续续从家里来到祭天场的老少村民，文化和信仰的自觉在这里得到了较好的诠释。
二、祭天：
多元一体的族群认同
举行宗教仪式和别的社会仪式一样是据有其功能性的，纳西族祭天如史料所言，是一个非常严洁的过程。
一个完整的祭天仪式往往包括若干的准备步骤和具体实施步骤，虽然现在逐渐恢复的祭天仪式已经没有了原来史料所载的那样宏大规模，但还是一个非常庞大复杂的仪式过程。
这里以本次乐竹村祭天为例，在准备的步骤当中就有许多东西是耗时耗力的。
首先，祭天用的祭牲黑猪是祭天家庭在头一年初就开始准备的，而且必须为四蹄白色，对于现在农村的经济水平来说养一头猪不算是什么难事，但是四蹄白色的要求还是让这些传习小组的30多位成员动足了脑筋。
要知道，在东巴古籍的记载中，没有简化的祭天要用黄牛为祭牲，并有放生一头黄牛的习俗。
其次，是各种各样的祭祀用品，其中包括舂祭天“神米”，量祭天米，准备祭天树，擦拭祭天竹篓，准备除秽用的松柏枝等等。
以上只是传习小组的准备步骤，丽江市古城区纳西东巴文化传承中心的老师和东巴们也要准备祭祀所用法器、经书、服装等。
对于纳西族祭天仪式的功能，目前学界已有观点是：
族群认同和社会群体认同的标志，崇勇尚武精神的反映和传承。
这里笔者想谈的是伴随历史的发展祭天仪式已经不具备原有的规模，仪式内容也发生了相应的改变，在纳西民间的影响力亦不如前，其主要的族群认同功能也发生了一些历史的变化，祭天仪式发展到今天，它的族群认同功能和群体认同标志已经形成了多元一体的模式。
其一，祭天活动的参与者是多元的，而最终通过仪式的完成，又达到了多元参与者对“纳”族群的一体认同。
族群认同的过程是“非我族类”概念的形成和完善过程，亦是从“非我族类”到“吾族吾土”并最终达到“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”观念的形成过程。
我们不可否认的现实是，伴随新中国的成立，改革开放带来的经济发展，丽江旅游业的腾飞，现在的纳西族传统社区已经融入了许多现代化的因素：
流动人口、现代媒体、学校教育、互联网等等，传统的社区模式正在消亡，伴随而来的是民族根性的东巴文化面临传承和发展的一系列困境。
而笔者所参与的乐竹村祭天，却对以上困境的突破提供了一些有益的启发。
单以此次乐竹村祭天为例，前来参与和围观的人既包括乐竹村的本村男女老少，也包括附近临村的村民，还有许多慕名前来调查的外来人员。
这就打破了传统祭天以家户、宗族和村寨祭天群为主要人员构成，严禁外人和妇女参与的限制；
为本来就在族群边界日益模糊化，族群认同缺乏根性文化支撑的纳西社区民众的凝聚提供了一个包容的认同场所和氛围，同时也吸引了民众对于文化的自觉传承和保护。
这些多元参与者，或多或少已经在感官层面形成了对“纳”族群的一些的认同。
在整个仪式举行过程当中，祭天场周围的群众在讨论：
“虽然自己没有参与祭天，但今年真是沾了传习小组的光。
希望明年他们村还举行，那样就还可以来看。
”“东巴们念的经书原来是这样的，可以听得懂一些，还好听。
”“一会等到祭天结束一定去要一支神树的枝叶，听老人讲那个东西是非常好的，可以带来万事顺利。
”显然，群众们对于这个时隔63年的仪式，在感官层面已经唤起了他们沉淀许久的民族记忆。
其二、正如东巴文化自身的形成，是纳西本土文化和外来文化的二源一体的历史过程，祭天仪式的族群认同在现代社会亦不可能只是一味强调“非我族类”。
单从现有纳西族的自称和他称来说，自称有：
“纳西”（naqxi）、“纳”（naf）、“纳日”（naqssee）、“纳恒”（naqxin）、“纳罕”（naqhai）、“玛丽玛沙”（malilmasa）、“路路”（lvllv）等；
他称有：
“麽些”、“摩沙”、“摩挲”、“摩娑”、“摩西”、“阮可”等。
诸多的纳西族支系之所以能够形成“纳”族群的多元一体认同，正是东巴文化所构建的民族根性文化包容和凝聚特征的体现。
传统的祭天仪式有一套复杂的程序，尤其忌讳“秽气”，所有成员和用于祭祀的物品都必须通过严格的“除秽仪式”。
为了保持祭天族群的纯洁性和神圣性，祭天场内只能使用纳西语。
禁止外人进入祭天场，凡是新增加的成员，包括新出生的婴儿、新嫁来的媳妇和新上门的女婿，都必须向所有的成员赠送礼品后，才被容纳为本祭天族群的正式成员。
祭天的一切器物，都要求洁净和专用，如祭台上左右各栽一棵栗树（代表天父天母和天与地），中间一棵柏树（代表人皇），还有前排的两棵小栗树（代表崇仁利恩夫妇），都是派专人到高山和岩头去砍伐的，都要放在固定的地方。
祭天用的米叫“神米”，要挑颗粒整齐的，须经过多次洗晒；
量祭天米的小升和装米的竹篓，平时要挂在高处，使用前后都须洗刷干净；
祭天用的“神猪”，一般为两头，由专门的两家人轮流喂养，要保证大猪上百斤，小猪八九十斤。
再如，粗如茶杯，长丈余的大香，须在秋天就准备好料，使用前专门磋制，并分节贴上彩色纸花穗，使其燃烧一昼夜不熄。
其它用具：
大甑子、锅、秤、刀、钩、叉、盆、案板等等，属祭天群所有，平时由有关人家保管，不得随便使用。
现在的祭天仪式已经没有了传统意义上严格的仪式禁忌，过去久远的年代之所以强调禁忌，目的就是为了强化族群观念，使属于“吾族”之下的各支系能够通过仪式对于民族记忆的社会戏剧性上演，一次次加强民族史观和民族意识，使地方性知识得到巩固和维护。
通过祭天仪式，纳西族人不仅是在上演一次自己族群的来龙去脉，祷告“天”的护佑，祈求事业的顺畅，更是融入了现代社会，以现代和谐社会的方式体现自己独特的族群认同。
试想纳西族人南有南诏，北有吐蕃的年代，祭天所强调更多的应该是“非我族类”，族群“薪火相传”；
而历史发展到了今天，祭天遗存在纳西村寨的陆续恢复，我们不能不说是东巴文化的“薪火相传”，但我们更应看重的是它的燎原之势，对传统祭祀仪轨在现代社会背景下的改造和突破。
三、祭天：
东巴文化传承变迁的典型范例
如前所述，纳西族东巴文化是纳西本土文化和外来文化的二源一体的历史过程。
在纳西族群生活的社区，既有本土宗教——东巴教，也存在藏传佛教、汉传佛教和道教多种信仰，各种宗教相容共存，各行其道。
正如杨福泉总结的：
东巴教，它是“以纳西族传统文化为主干，又吸收了多种文化因素而形成的一种独特的原始宗教形，它与藏族本土宗教本教有着特别密切的关系。
但需要特别指出的是，东巴教与本教并非是“一而二，二而一”的同系。
宗教是人类文化的重要组成部分，在社会和文化当中具有非常的稳定性和延续性。
要了解纳西族的东巴文化，就首先就要弄清楚东巴教，而要弄清楚东巴教，我们不能排开它的宗教仪式。
宗教仪式的影响并不是简单的使人们在一种有序的状态下生活，“它强调的是群体的社会结构通过对作为基础的社会价值的仪式化或神话符合化得到加强和保持长久的方式。
社会过程与文化过程之间的关系是等同的，我们不可以将二者中的一个简单的看做是另外一个的反映或者镜像，这样的结果是无论在哪一种情况下较次要的因素都会被我们当做是动力的成分而被排除，而留给我们歧义的文化概念（复合体…）出现前人研究的重复延续。
祭天仪式在变迁，它从纳西族历史上最为隆重的节日到现在社会几乎濒危的现状这是变迁的纵向；
纳西族社会在变迁，多元文化背景下纳西族社会却能始终保持其特有的民族文化特色，这是变迁的横向，变迁的过程中文化过程和社会过程同等发展。
注重文化相对、伦理互通、历史特殊和人性普同，这是纳西族东巴文化之所以能传承延续到今的重要文化内涵，通过祭天仪式的现代模式我们能体会到中国各少数民族在面临社会变革时一贯拥有的古老智慧。
据2000年的第五次人口普查，纳西族人口共308839人，其中云南省295464人，占全国纳西族总人口的68.5%。
在我国人口上百万、千万的少数民族鳞次栉比，单从人口角度来讲纳西族是跟不上“现代化”步伐的。
但是，如果我们从纳西族受高等教育程度，文化精英含量等方面来看，无论如何在西南各少数民族中它都是数一数二非常现代化的。
其实这不难理解，正是特殊的地理位置和历史上人口的弱小，使纳西族群学会了在不失去文化自性的同时积极吸收优秀的外来文化养分
乐竹村的祭天仪式，也秉承了纳西族一贯的民族智慧，传统的仪式已经随现代社会的要求而进行了相应的改变，包括：
1.仪式禁忌的改变，女人和外人现在都可以来参与祭天活动，最起码属于主祭群体的妇女经过简单的除秽仪式是可以走进祭天场的。
作为前去调查的笔者明显属于外人范围，还是可以在祭天场内进进出出的。
过去祭天过程当中是严禁外族人参与观看的，有些地方还有专门的祭天仪式中用的隐语。
祭天前每个人都要干净整洁，家里要打扫干净，神主坛前要每天除秽，打醋汤一次，祭天期间男女不同房等。
2.仪式时间的改变，以前的祭天特别是新年大祭天，往往是举行一到六日不等，而对于祭祀物品的准备有些物品则是耗时一年的，比如前面提到的祭牲，在祭天前夕还要派人在祭天场轮流守夜。
现在的仪式时间一般已经确定在一天，农村的消费水平使人们更容易准备祭天的物品，可以买的祭品基本上就不用像以前一样耗时耗力了。
在祭天场守夜的习俗也没有了，整个乐竹村祭天从早上8:
20东巴祭司吹响白海螺，向天祷告祭祀开始，到下午13:
15划上句号。
3.仪式内容的改变，过去传统程序，在开始祭祀之前，人们会在老东巴的带领之下咏颂祭天口咏经，向众神献酒，众人围坐祭坛周围，每人将一节竹管插进酒坛喝酒集体饮宴的习俗；
在午餐后要在祭天场附近举行“射箭杀敌”仪式，以缅怀祖先战胜仇敌，每个男子都以射中靶心为荣；
在祭天仪式即将结束的时候，主祭东巴会吩咐将一些肉食放到附近的树上，该过程叫“给乌鸦和老鹰喂食”；
最后，当仪式结束之后，还要放生一只鸡。
从本次乐竹村的祭天出发，上述步骤有些内容已经消失了，有些内容以一种新的形势出现。
比如“射箭杀敌”仪式，由于时间的关系就已经被略去；
集体喝酒饮宴的习俗也变为了祭祀结束之后主祭人员饮用；
放生习俗如故，“给乌鸦和老鹰喂食”如故。
4.仪式规模的改变，从仪式规模方面来看，现在恢复的纳西族祭天，最突出的特点就是简化。
但是我们发现，虽然祭祀仪式的规模在简化，但是参与祭祀人员却突破了以前的村寨和家户限制，规模扩大，人员复杂。
全球经济一体化带来的中国传统社区的变迁是丽江坝区村寨祭天仪式进行改变的大背景和前提，正如东巴文化的历史形成。
笔者观察到，通过祭祀仪式完成和东巴们的讲解，周围群众能够明白这是纳西族在祭天，这是属于纳西族的祭天，从而达到族群认同和社会群体标志的认同。
这无疑是一个东巴文化的典型案例，也只有这样，处在全球文化经济一体化变迁大背景下的纳西族才能传承和发扬民族文化之精髓而又与时俱进。
现在国内学界一般把纳西族东巴教归划到“原始宗教”里，在这里笔者不再赘述。
伴随现代社会生活变迁和文化交融而发生在宗教信仰领域的变迁，是现代中国各少数民族本土宗教变迁最突出的一个特征。
社会和文化的解构和建构，是一个非常漫长的历史过程。
在这一过程当中，许多少数民族的传统文化、习俗正在逐步消亡，交融带来变迁与传承，这是一个双向的命题。
同样传统的纳西社区也在发生着变化，也面临这样的选择。
不过值得欣慰的是，纳西族的祭天仪式，在一些纳西村寨还是“活着的土著仪式”。
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