传统文化与与古代文学教案文档格式.docx
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7、近代西学：
（1）文化改良
（2）中体西用
8、现代西化：
（1）救亡图存，功利主义，激进迫切
（2）文化虚无主义，全盘西化，西方中心
（3）左派的转向和整理国故
（4）文化的断层
9、建国后
（1）破旧立新
（2）十年文化浩劫
10、新时期
（1）盲目的引进，浮躁的心态
（2）“美学狂热”的文化泡沫现象
11、二十实际末与二十一世纪初
（1）文化心态渐趋平稳
（2）民族文化的认同和国学的兴起
（3）中西文化的“东方关注”
（4）中国传统文化的现代生命力
三、中国传统文化的根本特点
1、人本主义
（1）伦理主义的义务与权力
（2）“为己之学”的成就自我、提升人生，“生存智慧”
2、“三教”哲学的高尚境界
（1）儒家高尚其志的“君子之学”
（2）道家的超越精神
（3）佛禅的解脱之学
3、“有机整体自然”的“诗性文化”
（1）“天人合一”的整体性体悟与“主客二分”的分析性思维
（2）体用合一和“彻上彻下”：
形而上学的本体境域
（3）“唯物、唯心”之与中国哲学的非适用性
（3）辩证思维的普遍存在
四、传统文化与古代文学
1、高尚的文化情境和高雅的文学传统
2、主体精神的高尚品格
3、古代文学的文化本位
4、文化的传承与整体渗透
5、文化的断层与文学的沦降
先秦儒学
一、儒家文化的起源
1、周代政治制度
2、儒出于史与主知传统
3、人事之学的入世意识
二、孔子
1、天命
《为政》：
“五十而知天命。
”朱注：
“天命，即天道流行而赋于物者，乃事物所当然之故也。
”
天命已非意志之天。
2、礼
（1）“从周”的历史因循性，历史意识、历史经验
（2）等级和有序，理性优先原则的普遍适用性
（3）礼外仁内：
“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”——伦理的道德自觉
3、正名：
（1）名与概念不同
（2）名实相符
4、仁
（1）仁者愛人：
愛人以心，以爱结成的伦理关系
（2）以己推人：
“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。
”“己所不欲，勿施于人。
（3）孝悌为本：
《学而》：
“君子务本，本立而道生。
孝悌也者，其为人之本与？
”《学而》：
“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。
三、孟子
1、心：
仁者心善
（1）善心为仁政之本
《孟子·
公孙丑》：
子曰：
“人皆有不忍人之心。
先王有不忍人之心，斯有不忍之政矣。
以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将人于打，皆有怵惕恻隐之心－－非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
由是观之，无恻隐之心，非人也；
无羞恶之心，非人也；
无辞让之心，非人也；
无是非之心，非人也。
恻隐之心，仁之端也；
羞恶之心，义之端也；
辞让之心，礼之端也；
是非之心，智之端也。
人之有是四端也，犹其有四体也。
有是四端而自谓不能者，自贼者也；
谓其君不能者，贼其君者也。
凡刚端于我者，知皆扩而充之矣，若人之始然，泉之始达。
苟能充之，足以保四海；
苟不充之，不足以事父母。
《孟子.告子上》：
隐之心，人皆有之；
羞恶之心，人皆有之；
恭敬之心，人皆有之；
是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也；
羞恶之心，义也；
恭敬之心，礼也；
是非之心，智也。
仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。
故曰：
‘求则得之，舍则失之。
’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。
（2）心的本然之善：
离娄下》：
曰：
“大人者，不失其赤子之心者也。
”[疏]正义曰：
此章指言人之所爱，莫过赤子，视民则然，民怀之张。
大人之行，不过是也。
孟子言世之所谓为之大人者，是其能不失去其婴儿之时心也，故谓之大人，如《老子》所谓“常德不离，复归於婴儿”之意同。
（3）心之善推
梁惠王上》：
王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：
‘牛何之？
’对曰：
‘将以衅钟。
’王曰：
‘舍之！
吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。
‘然则废衅钟与？
’曰：
‘何可废也？
以羊易之！
’不识有诸？
”曰：
“有之。
“是心足以王矣。
百姓皆以王为爱也。
臣固知王之不忍也。
”王曰：
“然；
诚有百姓者。
齐国虽褊小，吾何爱一牛？
即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。
“王无异于百姓之以王为爱也。
以小易大，彼恶知之？
王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？
”古王笑曰：
“是诚何心哉？
我非爱其财而易之以羊也。
宜乎百姓之谓我爱也。
“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。
君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；
闻其声，不忍食其肉。
是以君子远庖厨也。
“老吾老,以及人之老;
幼吾幼,以及人之幼。
天下可运于掌。
2、尽心知性事天
《尽心上》：
孟子曰：
“尽其心者，知其性也。
知其性，则知天矣。
”“存其心，养其性，所以事天也。
殀寿不贰（疑），修身以俟之，所以立命也。
“莫非命也，顺受其正。
宋代理学
附：
中唐的儒学复兴
濂、洛、关、邵
一、周敦颐
太极图与《太极图说》
無極而太極。
太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。
靜極復動。
一動一靜，互為其根；
分陰分陽，兩儀立焉。
陽變陰合，而生水、火、木、金、土。
五氣順布，四時行焉。
五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。
五行之生也，各一其性。
無極之真，二五之精，妙合而凝。
乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。
萬物生生，而變化無窮焉。
惟人也，得其秀而最靈。
形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。
聖人定之以中正仁義（自注：
聖人之道，仁義中正而已矣）。
而主靜（自注：
無欲故靜），立人極焉。
故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。
君子修之吉，小人悖之凶。
立天之道，曰陰與陽；
立地之道，曰柔與剛；
立人之道，曰仁與義。
又曰：
原始反終，故知死生之說。
大哉易也，斯其至矣！
二、张载气学
不是唯物主义，不反理学。
当时和后世都把他看成理学家。
2、气论
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之容形尔。
太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。
气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。
2、《西铭》：
天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性。
“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。
三、程颐理学
3、天理与天道
天者，理也，妙万物而为言者也。
问：
天道如何？
只是理，理便是天道也。
且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒，只是理如此。
4、格物穷理
格，犹穷也；
物，犹理也。
格物是外物？
是性分中物？
不拘，凡眼前无非是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。
5、人性论
周敦颐：
主静去欲
张载：
天命之性、气质之性
二程：
性即理（天理即人性，人性即天理）
四、邵雍先天象数学
6、四象：
阴阳刚柔（天：
日月星辰；
地：
水火土石）
7、数：
宇宙按照一定的数的规律演化而来：
一（太极）→二仪→四象→八卦→十六卦→三十二卦→六十四卦（象征性地表示万事万物）
8、先天学
五、朱熹理学
9、理气先后
若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有其物也。
天地之间，有理有气。
理也者，形而上之道，生物之本也；
气也者，形而下之器，生物之具也。
是以人物之生，必亲此理然后有理，必亲此气然后有形。
或问：
理在先气在后？
理与气本无先后可言，但推上去，却如理在先后相似。
10、理气动静
盖太极者，本然之妙也；
动静者，所乘之机也。
太极，形而上之道也；
阴阳，形而下之器也。
太极理也，动静气也。
气行则理亦行。
二者常相依而未尝相离也。
太极犹人，动静犹马。
11、理一分殊
合万物而言之，为一太极而一也。
自其本而之末，则一理之实万物分之以为体，故万物中各有一太极。
本是一太极，只一而已。
理一分殊（体用）
12、已发未发、天命之性与气质之性
性即理，气有清浊偏重
情之未发者性也，是乃所谓中也，天下之大本也。
性之已发者情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也。
13、主敬涵养、知敬双修、格物穷理
格，至也；
物，犹事也。
穷至事物之理，欲其极处无不到也。
致知，推极也。
知，犹识也。
推极吾之知识，欲其所知无不尽也。
14、理政理治
道德伦理＋政治法则
君权极限：
主要用道德来约束君主而不是用法
朱熹：
古者刻薄之法，本朝皆备。
明代心学
概述
1、心学的禅化和儒家之学的内在消解
黄宗羲在《明儒学案》：
“故无姚江，则古来之学脉绝矣。
现代新儒家“接着阳明说”。
“近世喜言心学……甚者单摭‘道心’二字，而直谓即心是道，盖陷于禅学，而不知其去尧舜禹授受天下之本旨远矣。
”（顾炎武《日知录》引《黄氏日钞》语）
“自新学兴而名家著,其冒焉以居之者不少。
然其言学也,则心而已矣。
元闻古有学道,不闻学心；
古有好学,不闻好心。
心学二字六经孔孟所不道。
今之言学者，盖谓心即道也，而元不解也。
”（同上书引万历甲戌进士唐仁卿《答人书》言）
“儒者僻佛久矣……如阳明、龙溪而后许其辟。
何者？
以其阳抑而阴扶也。
使阳明不借言辟佛，则儒生辈断断无佛种矣。
今之学佛者，皆因良知二字诱之也……二先生真有功于佛者乎?
”（陶望龄《辛丑入都寄君弟书》,《歇庵集》卷十六）
以三点明辨心学禅化、儒学消解之轨迹：
其一从“天理”到“虚空”，其二由“庄敬”之“顺适”，其三自尊“天理”至纵“人欲”。
2、“内面主义”的纵深推进
（1）理学“极高明而道中庸”的“人事”之学“外向”品格
岛田虔次：
宋学出现以后的思想史为“‘内’同‘外’之对立斗争的历史”：
程朱虽亦主“内”，然尚且坚守“外”的存在；
而“把‘外’的权威完全夺给‘内’的人，是王阳明”（岛田虔次：
《朱子学与阳明学》，82－83页，陕西师范大学出版社，1986年）。
阳明心学的本体论乃以“内面主义”（岛田虔次语，同上书94页）的纵深推进渐次消解“天理”等先儒所设儒学本体，而最终归于释氏“真心”的一片空无。
儒家自始即是一种有体有用之学。
“天”的自然性质。
余英时：
“宋代儒学复兴尤在体用并重上面见精神”（《中国思想传统的现代诠释》，238页），它的体现严谨思辨性与高度系统化的本体论建构，乃是为了抵御极尽精微的佛学向儒学深层的渗透与侵蚀；
而程朱“天理”观的确立及其基于“理一分殊”思辨模式的“格物致知”之说就是为了防止儒学“作用”向释家“虚空”的失落。
程明道所谓“天理”即“自然法则的条理”（沟口雄三：
《中国的思想》，16页，中国社会科学出版社，1995年）。
“天”保留了其本自具有的自然实存性，同时“天”又承载了先儒加诸其上的先验道德内容，此内容又通过“德治”的形下降落，遂使“天”成为政治法则之本，于是“天理”“同时又是政治应该根据的天下之正理，而且也是人的内在道德的本质”（同前）。
由此而言，“天理二字的新义，恐怕就是‘理’这样一种贯穿自然、道德、政治的功用”（同前）。
（2）“性即理”对天理绝对命令的强力维持
“性即理”的命题保证了天、人的沟通，而“理一分殊”的基本思辨模式则使先验的形上本体与实存的形下世界连成一体，从而避免了二者的隔阂与分离（佛学则斩截现象而唯认真心本体），既确保了天理的遍在性，又防止了客观世界的主观虚化（释氏则曰万法皆空）。
由于一切存在之物都体现着天理，所以均具有存在的价值，它们被作为“格物致知”的客观对象，其缘由即在于此。
诚然格物致知是以“修齐治平”为终极目的，但天理的自然实在性与理一分殊的致思模式却确认了物的自身特质（物物皆有其理）。
（3）心体与真性：
援禅入儒的本体转换
“内面主义的纵深推进”，“外”被完全化解于“内”，这就是岛田虔次所谓“内同外之对立的斗争”。
良知：
“内”，即是“心”，即是作为“心之本体”的良知。
“天地万物之主”（《答季明德》，《王阳明全集》，213页，上海古籍出版社，1992年）、“体天地万物而不遗……包乎天地万物之外,而贯夫天地万物之中”的绝对本体（《心性图说》）。
宇宙间一切现象，皆为“吾心”作用；
而“良知”实际上只是“心”体的惯常称谓，它是“生天生地、成鬼成帝”的“造化的精灵”（《传习录》下）。
“良知只是一个”（《传习录》中）
黄宗羲：
“先生恢复心体，一齐俱了”（《明儒学案》卷十一：
姚江学案）。
良知心体实已架空天理、隔绝事物，它以自在、自为、自足的品格傲然显示自己带有独断论意味的孤独存在：
宇宙间唯良知挺立而已，别无其它。
（4）“心外无理”对天理绝对权威的否定
一方面的情况，是“心外无理”的命题摆脱了天理的形上制约。
正是这一命题却将天理消释于“心”，从而悬置天理并使之弃失作为“绝对命令”的无上威严。
“理也者，心之条理也”（《书诸阳伯卷》，《全集》277页），“理”从绝对本体的形上地位降落为“心”的作用形式：
无“心”则“理”失，“心”在则“理”存，是为“心外无理”。
（5）“心外无物”对物事的隔绝和虚化
另一方面的情况，则是“心外无物”（及“心外无事”）的断言隔绝了物事的沟通。
“心之所发便是意……意之所在便是物”（《传习录》上）,“物”只有在心、意流行的遇合中才成其为“物”，其自身并无客观存在的独立性，它必待（心）意的意义赋予：
“有是意，即有是物；
无是意，即无是物。
”（《传习录》中）“物”的存在意义唯在心、意所赋予的伦理特质，“物”即“事”也，而其所本具的自然实存性遂被漠然视之。
因此，穷索物理以辅治道的格物致知便显得毫无意义而被断然否定。
而其所谓“格物”则是凭着“意”在“这件事”上作“为善去恶”的“工夫”，“格”物只是“正”意；
“这件事”之成为一“事”，也还有赖于心、意所发的伦理关注，以此言之，便是“心外无事”。
“格物”的过程，便是“致知”的过程，亦即推扩“吾心”、“致吾心之良知于事事物物”的道德实践过程（《传习录》中）。
（6）“良知”对知识学问的消解
“尊德性”而非“道问学”的“反智主义”立场；
站在这一立场上论“知”言“学”，合乎逻辑的结论就是：
“良知之外，别无知矣，致知之外，别无学矣”（同前），此固因“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”（同前）。
诚然阳明的伦理哲学也不否认“学”与“思”的重要作用，但“学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事”（《答友人问》，《全集》208页），“学”与“思”俱以道德践行为唯一目的。
无论如何，在被“反智识主义的气氛”笼罩的明代思想史中（参《中国思想传统的现代诠释》117页）,“由批判朱子学‘格物穷理’的命题而兴起的”阳明心学（《中国的思想》，81页）采取否定穷索事理的程朱知识论的“反智识主义”立场，一定是十分自然的事情。
（7）总结：
同时斩截形上天理与形下物事的良知心体，作为自在、自为、自足的孤独存在，必然流于无形无相而一无所住的虚空。
确实，王阳明重建心体，原本借自道释之“虚”“无”，对此阳明自己并不讳言：
“仙家说利虚，圣人岂能虚上加得一毫实？
佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？
”（《传习录》下）
在这里隐藏着一个至为重要的信念，即在王阳明（及其门人与黄宗羲等）看来，从老庄（仙家）虚廓之“道”与释氏空无“真心”之中能够推出儒学所重的人伦物事及作为其“条文节目”的仁义礼智，这似乎很少引起人们的怀疑。
释、道本体果能转出儒学作用吗？
阳明心学流变的短暂历史给了断然否定的回答。
原因十分简单。
道家，尤其是庄学本为“自然哲学”，它的反人为、反道德乃是世人尽知的事实；
其立“道”之本旨，原为超越世俗而遁世逍遥。
而佛禅本是追求出世的宗教，它的否定人文的基本态度和漠视历史的虚无主义与经世致用的儒家“人事”之学实是格格不入；
它建构“真心”本体，乃是以“空”的实相否定现实人生及一切真实的存在。
本来，程朱为对抗佛教而建立理学，他们对释氏真心之空固当异常警惕，朱子即以释家“识心见性”必至乎空，故坚持“尽心知性，存心养性”的儒门旧说而严辨二者之异（参《朱子大传》370-371页）。
而阳明反轻取释教虚空以立良知心体之本，其遁入空无乃势所必然。
仅从本体论上言之，则阳明学之于往圣之学，诚然是向着释氏空无的“内面主义的纵深推进”：
无论孟子“性善”、《大学》“至善”、《中庸》“天命”，还是程朱“天理”，皆仅推本于“天”而已，唯此方能保证儒学作为“入世”的“人事”之学的现实品格；
而作为“造化的精灵”“生天生地”的良知心体却突破了“天”的本体屏障，并向内在之“真心”——“虚空”纵深推进。
在此“内面主义”的推进过程中，“性善”、“至善”、“天命”、“天理”等本体论名目并归消释而至于释氏真心的一片虚空。
经由内面主义的纵深推进而达到那浑然无间、茫然无住的虚空，在方法论上王阳明大致采取了类似直觉主义的体悟与冥想。
这与程朱的“思辨主义”恰成鲜明的对照。
对于宋儒，早已有人指出，“明道之学问的、思想的态度是浑一的、直觉的”，而“伊川则是分析的、思辨的、理论的”（《朱子学与阳明学》，38页）。
前者被追认为心学的前驱，其学问与思想的态度对心学一脉有着久远的影响。
在“心即理”对“性对理”的反动中适可看出他的好恶，而两大命题的基本特点也在此彰显昭然：
“性即理”由于思辨的严谨“与‘存天理灭人欲’是调和的”，“心即性”则由于出自浑然直觉而与“存天理去人欲”这样的“实践原则”之间存在着难以调和的矛盾（《朱子学与阳明学》，85页）；
因而前者“能够为新儒家学者（按指宋明理学中人）普遍视为当然”，而后者“却一直是一个引起争议的主张”（墨子刻：
《摆脱困境》，49页，江苏人民出版社，1996年）。
从总体上看，朱子“思辨主义”十分注意“形上学与经验层次”的区别，并在此区别上讨论二者的关系，而王阳明的“直觉主义”“却试图忽略这种区别”（参上书128页），后者所立心体的虚空对形上与形下的双重消解甚至使自己变成马虎轻率的“含混主义”——考虑到王门心学“直觉主义”的严重泛滥，这样的称谓也许并不过分。
（8）王畿“四无教”与“生机”论
然而良知心体的禅学转换却无疑为心学的完全禅化及儒学的彻底消解打开了一条坦夷的通道，阳明后学正是由此通道最终踏上了“彼岸”的乐土。
这主要就是龙溪王畿及泰州一脉的行动路线。
王畿作为阳明高足因主“四无”之教而致“世之议先生者不一而足”，其所议与黄氏所评皆谓其学“不得不近乎禅”（《明儒学案》卷十二）。
不过王畿在本体论上却同时吸取了禅、道的精微，——“空空者道之体也”（《王龙溪先生全集》卷九），“自然之觉即是虚，即是寂，即是无形无声，即是虚明不动之体”（《致知议辩》，《明儒学案》卷十二），——观其表述的涵混杂糅即可知之。
然而据王畿自己所说，良知之“空空”“虚寂”却非如斩截现象、遗弃伦物而高悬于佛界乐土的释氏真心那样的“真空”，在此虚灵不昧的心体中，自有一派“生机”、一片“真机”；
它是“清虚太一”之“大道”，是“天然之灵窍”与“造化的精灵”（《明儒学案》卷十二）；
而这样一个杂糅禅、道的不伦之体，却也“仁义之心本来完具”（同前）。
王畿所谓良知颇类庄子所称大化流行的自然之“道”，显然他通过禅化的自然而使儒学义理完全自然化了。
然而，庄子之“道”与禅学之“空”果能转出儒学所持之义理纲常吗？
人伦的自然化或禅道的儒学化在形上学的思辨与形下世界的实践中都将遭遇无法克服的困难，像其先师王阳明一样，王畿在此所能做的，只能是以直觉主义——含混主义的态度回避这一困难而已。
（9）从“良知”到“心”、“性”、“大虚空”
心学本体的禅（道）化在泰州一脉的流变中愈趋愈远。
泰州之学，向称“狂禅”，其本体论之出禅入道，固所当然。
然徐樾以上，犹称良知之目；
及赵大洲，乃不复言此心体而径指释氏“真心”而已；
大洲而下，多谈“心”说“性”，“良知”名目，难获一睹。
如邓豁渠，乃直认“父母未生前的、先天地生的、水穷山尽的、百尺竿头的”所谓“不属有无、不属真妄、不属生灭、不属言语”而“与后天不相联属”的“常住真心”（《明儒学案》卷三十二）；
又如焦竑，竟以“本来无物”的生死心与如来藏心等观“吾儒”心体。
泰州出禅入道，卒致心学流为“异端”，甚较著者即为李贽之学。
李氏论人伦物理而不及“良知”之名，仅直言“于伦物上识真空”而已，——此所谓“真空”，即为非人所能空的“太虚空”（《答邓石阳》，《焚书》卷一），亦即《心经》所称本来无有之“心”（《心经提纲》，《焚书》卷三）。
诚然李贽又谓此心亦非如“太虚空”之“空”，故复说名为“明妙真心”（《解经文》，《焚书》卷四）；
然其谈无说有，总属权便，其要仅在生死心切、发心真实，悟得此心非有非无，以求自在解脱。
（10）心学异端李贽：
“于伦物上识真空”
以李贽之学的出现为标志，阳明心学彻底走向了佛禅“异端”，而其本体论的“内面主义的纵深推进”也已达到极至。
从历史发展的大背景来看，“明代以来，中国专制传统发展到最高峰，儒者不能‘行’其道于外，只有‘藏’其心于内，这是一种无可奈何的遭遇”（《中国思想传统的现代诠释》，239页），这与宋代“新兴的士大夫的高昂精神必然伴随着对于思辨的欲求和自信”（《朱子学与阳明学》，19页），以及对知识等“外”在的渴求，已是不可同日而语。
然而不论怎样寄予历史的同情与理解，心学走到这一步，却已显示儒学的彻底消解；
而从心学演变的内在逻辑上说，这一结局乃是阳明融摄佛禅以重建心体所导致的必然结果。
（二）现成良知的当下受用（课堂讲授，理解）
1、工夫的消解：
“知之真切笃实处即是行”
2、王畿：
“现成良知”
3、罗汝芳：
“安心”、“顺适”与随缘任运
4、李贽：
“私欲”的张扬
（三）快乐主义的极度伸扬（课堂讲授，理解）
1、王阳明：
“乐是心之本体”
“见在一念”与“一念灵明”
3、王栋：
“意”为“心之主宰”
4、罗汝芳：
“浑沦顺适”的“随意”之乐
5、王艮：
《学乐歌》
6、李贽：
灭天理而纵人欲
（四）公安派与晚明文学的世俗色彩（课堂讲授，掌握）
二、现成良知的当下受用
朱子以对天理的敬畏与对人欲的忧惧而作出天命之性与气质之性、道心与人心、未发与已发的严谨思辨，并以收敛、谨畏、警省、主一、整肃的恒久修持贯穿主敬涵养与格物致知的全部过程。
所谓戒慎恐惧，躬行不怠，战战兢兢，如履薄冰，乃以精英自相期许、以君子自相磨砺而出于成圣意识与济世情怀的强烈激励。
在士人精神高扬的宋代，理学的自励意识
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