教育学中知与行的关系Word下载.docx
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“生而知之”肯定上智的“圣人”的知识是先天固有、与生俱来的，这是明显的唯心主义的先验论;
而后者则强调那些奴隶主贵族的知识来源于后天的学习，又似乎走向了经验论。
对此，我们必须具体分析才能认清孔子的认识论特点。
尽管孔子明确肯定有“生而知之”的人，并且认为这种先天知识是最上等的，至于他自己，他说“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。
”[25]就是说他本人的知识、学问也是通过后天学习得来的。
他关于学习的重要，曾对弟子子路说过:
“好仁不好学，其蔽也愚;
好知不好学，其蔽也荡;
好信不好学，其蔽也贼;
好直不好学，其蔽也绞;
好勇不好学，其蔽也乱;
好刚不好学，其蔽也狂。
”总之，一个人要有渊博的知识和完美的道德，不学习是不行的。
在孔子那里，“生而知之”只是虚的，他更加重视“学而知之”的知识来源。
第三是学知和困学的界限。
在“上圣”（生而知之者）和“下愚”（困而不学者）之间的人，被孔子称为中等人。
他认为这种人是可以通过学习获得知识的、是可以进行教育的。
但是这些人天赋的能力有差别，教育时也要区别对待。
“中人以上，可以语上也;
中人以下，不可以语上也。
”[26]对待资质禀赋高的人可以讲高深的学问，对没有迫切的求知欲，禀赋差的人则不可以讲高深的学问。
这就是区分“中人以上”和“中人以下”的界限。
若从教育学的角度说是有一定的道理，然而孔子却把这两种人的认识能力的差别绝对化、固定化了。
当然，这也是当时奴隶社会等级划分的反映。
在一定意义上说，孔子的所谓“学”，也包括“行”在内。
对于“知行”关系的
看法就包含于其中。
他说:
“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，凡爱众，而亲仁。
行有余力，则以学文。
”[27]“贤贤易色;
事父母，能竭其力;
事君，能致其身;
与朋友交，言而有信。
虽曰未学，吾必谓之学矣。
”[28]
“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。
”[29]“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。
”[30]
由上面的话可以看到孔子是很重视“行”的。
认为“行”比“学”更重要，“行”在“学”先（“行有余力，则以学文”）;
“行”就是“学”，“学”里面就包括“行”，“学”好的标准就是“行”。
只要道德修养好了，“虽曰未学，吾必谓之学矣”。
总之，孔子是第一个自觉探讨知行问题的思想家。
他的“生知”和“学之”并提的知识起源论，基调是唯心主义的，同时也不能否认，他对后天的学习的重视，是包含有唯物主义经验论的因素的。
他的“知”“行”问题不单纯是一个认识论问题，更主要集中于政治道德原则上的，主张“知行”分离，“学”就在“行”中。
这对后来探讨知行问题有着深远的影响。
孟子的“知先行后、知行分离”论
继孔子之后儒家学派的另一位重要人物就是战国时期的孟子。
他的知行观可以归纳为两点:
一是知先行后;
二是知行分离。
孟子的知先行后的认识论是通过性善论来发挥的。
他认为尊长爱幼是人类的天赋本性，并且把这种天赋本性叫做“良知”、“良能”。
“人之所不学而能者，其良能也;
所不虑而知者，其良知也。
孩提之童，无不知爱其亲者;
及其长也，无不知敬其兄也。
亲亲，仁也;
敬长，义也。
无他，达之天下也。
”[34]这是把“仁”、“义”等道德观念的来源归结为人类的本能，从马克思主义的视角来审视它们，这是典型的唯心主义先验道德论。
其知行观的前提就是，认为人类具有一种先天的知识和才能，即“不虑而知”、“不学而知”的“良知”“良能”。
这是对孔子的“生而知之”的承袭，同时也是对“学而知之”的否定。
他还认为求知的途径不是通过实践去认识客观事务，而是通过内心的自省，去认识自己的先天本性。
就像他所说的:
“尽其心者，知其性也。
”[35]
“学问之道无他，求其放心而已矣。
”[36]
“恻隐之心，人皆有之;
羞恶之心，人皆有之;
恭敬之心，人皆有之;
是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也;
羞恶之心，义也;
恭敬之心，礼也;
是非之心，智也。
仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，”[37]
由此看出，实践是被排除在认识论之外的，那些“知行”活动只不过是“良知”、“良能”的派生物而已，人类的“行”也仅仅是实现个人先天道德原则的活动。
在知行分离的问题上，孟子是通过“耳目之官”和“心之官”的区分和对立，抬高“劳心者”的地位，贬低“劳力者”在人类历史进程中的作用来说明的。
比如说:
公都子问曰:
“钧是人也，或为大人，或为小人，何也,”
孟子曰:
“从其大体为大人，从其小体为小人。
”
曰:
“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也,”
“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。
心之官则思，思则得之，不思则不得也。
此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。
此为大人而已矣。
”[38]在孟子的这段回答中，所谓“大人”是指“劳心者”，“小人”是指“劳力者”;
其“大体”是指人的思维器官，“小体”就是除“心”以外的其他器官，主要指耳目等感觉
器官。
这些感觉器官不能够思维，没有反思的作用，不能让人们认识自己天赋的本性，反而会被外物蒙蔽而误入歧途。
因而，“耳目之官”在孟子那里是低贱而有害的，那些靠耳目之官活动的“小人”（即“劳力者”），只能被“从其大体”（即“心之官”）的“大人”统治。
这样，“大人”和“小人”、“劳心者”和“劳力者”就被孟子绝对对立起来了，实质上就是主张知和行的分离。
所以，尽管他对“心之官则思”即对“心”的功能虽然作了某些正确的说明，但对理性认识来源于感性认识的依赖关系却没能看到。
这就使他的知行观中的“知”成了纯粹主观自生的东西了，从而距离科学的认识论又远了一步。
荀子的“行高于知，知明而行”的知行统一观
首先，他强调了感性认识在认识过程中的作用。
“耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫之谓天官。
”[39]从而肯定了人们的感官、感觉是认识的基础，比较彻底地贯彻了唯物主义的认识路线。
其次，他超越了纯粹感觉经验的作用，指出“心”作为思维器官对感官获得的感性认识具有统帅和支配的作用。
“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。
”[40]他又说:
“君子之学也:
入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静”。
这就把感性认识和理性认识比较有机地联系了起来。
第三，他提出了“行”高于“知”的见解。
“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣”。
[41]这句话已然涉及到由感性认识（闻、见）到理性认识（知），再到“行”这样一个认识过程。
而在此过程中，荀子更强调“行”比“知”具有更为重要的地位，同时，又指出“知”的目的在于“行”。
否则，“知之而不行，虽敦必困。
”[42]
第四，荀子还提出了“知明而行”的命题。
“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”。
[43]“行之明也，明之为圣人，圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘;
无它道焉，已乎行之矣”。
[44]在这里，荀子强调了“知”对“行”的指导作用就是所“行”要在理性认识“知”的指导下进行，只有“知明”，方能“行无过”，从而使知和行得到统一。
因而，荀子的知行观还是比较正确的，在一定程度上遵循了从物质到精神的认识路线。
但他所论述的“行”，尽管有些时候含义比较广泛，但就其主导方面而言，仍然是指人的生活行为和伦理道德修养，和现在的实践是有所区别的。
1（1（2关于“识”的基本认识
一般而言，识是指人的见识，包括对人对事的洞察力、判断力、鉴赏力、观察力和自制力等，本文的识，指对事的识，不包括对人的识，既可以指个人获得的见解，也可以指个人获得见解的能力，二者在本文中有时交叉使用（
1（识的语义学考察
在古代，诸葛亮在考察一个人时认为“咨之以计谋，而观其识”。
（唐朝刘知几对历史学家的分析认为“史有三长:
才、学、识，世罕兼之，故史才少（夫有学无刁‘，犹愚贾操金，不能殖货:
有才无学，犹巧匠无根槽斧金，弗能成室”。
（并认为作史三长:
才、学、识，缺一不可，而识最为先（什么是“才、学、识”呢?
在这里，“学（1earned）”指材料与工具、“才（talent，skill）”指材料的剪裁能力，“识（taste，goodsenseofthefield，soundjudegement）”就是见识，史学之识即鉴别论断是非之见（明朝冯梦龙在其《智囊》中谈为官之道，认为“平日不糊涂，是识;
遇大事不糊涂，是断”，明朝冯应明在其《菜根谭》中把识看作一种智慧，认为“识是一颗照魔的明珠，力是一把斩魔的慧剑，两者缺一不可”、“奇人乏识，独行无恒”（到了清朝，诗人袁枚把才、学、识之间的关系做了系统的总结（认为“学如弓弩，才如箭镞，识以领之，
方能中鹄”。
（这种对学问、才华和见识三者之问的关系的比喻，形象而准确（袁枚对“识”的内涵进一步解释为“善学邯郸，莫失故步;
善求仙方，莫为药误”:
对“识”的来源和作用，认为“我有禅灯，独照独知（不取亦取，虽师勿师”（当然，在不同领域，识的表现也不尽相同，如，政治家看来，识指把握历史规律，顺应民心向背的能力（在当代教育中，李裕德从人才成长和社会发展的角度看，识指“把握复杂系统、准确抓住机遇、决定主攻方向、正确对待处境的一种高层次的能力”@（可见，在不同语境中“识”有不同的内涵（但“识”是指引方向的一种本领和智慧，这是共通的，所以，具有良好的见识，就能够发挥一个人的知识和才华的作用，如果缺乏良好的见识，就会迷失方向，知识和才华的作用就不能或者不能很好地发挥出来甚至误用（如，西汉的贾谊有才无识，郁闷而死，英年早逝）（
台湾东吴大学校长刘兆玄近几年在推动包括“知识、常识、见识、胆识、赏识”等五识的通识教育，其中（a）知识，指深度学识，强调的是宏观性，整体性的知识;
（b）常识，指一般学识，透过丰富的常识才能触类旁通，创造新意:
（c）见识，指独立判断推理，有视野（version），有洞悉（insight）;
（d）胆识，指风骨与气节，敢于挑战旧有，思考别人没有思考过的事务;
（e）赏识，指不仅是对世上美好之人事物的欣赏，在此竞争激烈之时代，更要培养能欣赏对手，欣赏敌人的识度（此外，在印度佛教的历史上曾有“八识”的理论，这八识分别是:
眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识（即思维的识）、末那识（即自我意识）、阿赖耶识（即潜意识）（不过，这里的佛学之“识”与本文讨论的“识”含义已不尽相同（
在国外，大部分学者认为，“识”指科学的鉴赏力和洞察力。
，如亚里士多德所说的“鉴别的知识”（概括地说，“识”的涵义，主要应包括认识、见识、学识、才识、识力等方面的综合内容，它是在学习过程中获得知识技能、开发智力能力基础上形成的意识、气质与胆略，是一种能从思想上起到协调、主导、统帅发展创新的重要素质（“识”在人的学习发展、创新过程和个人成长中的作用是极其重要的（1（4（1知的含义、性质
中国古代哲学中的知与行，其含义相当宽泛，常是仁者见仁，智者见智。
张岱年先生在《中国哲学大纲》第三部分“致知论”中开头就说:
“中国哲学，最注重人生。
然而思‘知人’便不可以不‘知天’，所以亦及于宇宙。
至于知识问题，则不是中国古代哲学所注重的。
但论人论天，都在知中;
既求‘闻道’，便亦不能不研讨‘闻道之方’。
‘闻道之方’也即是‘致知之方’。
既论及致知之方，便亦必因而论及知之所缘以起，知之可能与否，以及真知标准等问题”;
“现在我们便用‘致知’一名词，来总括知识论及方法论两者。
知识一词，亦是中国过去所不常见。
中国哲学中有所谓‘知’，包涵今所谓认识、知觉及知识的意思。
今即将过去关于‘知’的理论直名为‘知论’。
至于方法论’一词，中国以前实在没有相当的名称，所以现在仍用这一般的称谓。
中国哲学中有所谓‘为学之方’，其范围颇广，包括修养方法及研究方法二者，不仅是知识方面（认为致知方法与德行涵养有相依不离的关系，这也是中国哲学的特点之一。
"
?
依张岱年先生的观点，中国古代哲学中的知，狭义的讲，指认识、知觉、及知识的意思;
广义的讲，是包括方法论、伦理道德在内的。
也就是说，认识、知觉、知识只是对象性的，如应用于处理和应对生活，必须有个方法论的问题。
在这个意义上，知有了另外一层含义，智慧的含义，即同样的知，同样的方法，不同的人在行中却有不同的运用。
虽然知是普遍的、方法是普遍的，行却有了特殊性（反过来，普遍的行，如生产的或道德的实践活动，所得之知和方法亦有特殊性。
实际上，理论、实践和方法的目的是一致的，都是处理和应对人的生活。
郭店楚墓竹简中有一篇儒家文献《尊德义》，在论知时是这样说的:
“知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。
由礼知乐，由乐知哀。
有知己而不知命者，无知命而不知己者。
有知礼而不知乐者，无知乐而不知礼者。
善取，人能从之，上也。
”此一论说，以科学知识观之，令人费解，因为此处所论乃伦理之知。
贺麟先生将知理解为一切意识活动，如感觉，记忆，推理的活动，如学问思辨的活动，都属于知的范围。
知是心理活动，又表现为“显隐’’之分，显如思，推理，研究学问，隐如本能的知识，下意识的活动等。
贺先生对知的理解是广义的，比较符合中国哲学的传统。
然而还有按西方哲学传统来理解知的，如《实践唯物主义研究》?
认为，知即“以充分发展了主体能动性的全面的反映论为基础的"
认识论，其核心是意识对存在的反映，中心实际上是“知识论”（epistemology），虽然亦注重“主体性”;
知是主观对客观的反映，对象性意识，如感性、知性、理性、经验、感觉、知觉、表象、概念、判断、推理等，这是当代对知的理解，与中国古代哲学对知的理解有较大区别。
当然，西方哲学并非不承认伦理之知，有从亚里士多德始的“实践智慧’’之知的传统。
因此，中国古代哲学之知，广义地理解，指一切意识活动，知识之知与伦理之知均在其内，狭义地理解，伦理之知甚于知识之知。
知识之知是思，伦理之知亦是思，而伦理之知的思与人的存在和自由是同一的，“思即存在，存在即思”。
本文的体育知行的知为对体育的认知、知晓和认识，这其中有知也有“思”。
1（4（2行的含义、性质
关于行，其含义比知的含义要简明、简单得多，似乎要容易界定一些，其实不然。
张岱年先生在《中国古典哲学概念范畴要论》一书中对于行的论述文字全部如下:
“与知相对待的是行，行指行为、活动。
在近古哲学中，行亦称为实践。
王廷相《慎言》云:
‘笃行实践，以守义理之中也’。
所谓实践指道德的行为。
”@按方克立先生的观点，行字在甲骨文中作名词用，本义是道路;
后引申为步趋、走路或走，再进一步引申为行、实际地做或实践的意思。
把行的含义理解为一切活动、行动，运动，显然失之宽泛，因为其它动物亦有活动，为了区别，加“目的”二字，以与动物之本能活动区别。
贺麟先生将行理解为“一切生理的活动"
，“如五官四肢的运动固属于行，就是神经系统的活动，脑髓的极细微运动，或古希腊哲学家所谓火的原子的细微运动，亦均属于行的范围”。
并区分行有显行隐行之分。
显行是显著的生理动作，如动手动足的行为;
隐行是不显著的生理动作如静坐、思的行为。
他认为行之目的来自于知，就是说，用两个不同的名词（知和行），来形容一个生理心理活动的历程，而实际上只是一个过程。
即知和行是同时的，从心理方面看是知，从生理或物理方面看是行。
当前，一般都用实践这一概念来囊括中国古代哲学的行的含义，但今天所讲的实践却把中国古代哲学中行的最关键之意除掉了。
我们今天占主导地位的实践的含义，在《实践唯物主义研究》一书中便可以了解到。
书中说，关于实践的定义数十种，可归为四类:
“第一，从人的实践活动同一般动物的活动的区别，以及实践活动同意识活动、认识活动、观念活动、理论活动等精神生活的区别角度，揭示和规定了人的实践活动的种种的基本特点"
。
缺陷是不能完整地揭示实践活动的本质。
第二，多数实践定义着重从‘变革和改造世界’的角度去界定和揭示实践活动的本质”。
缺陷是忽视了实践活动对人自身、人的内在世界的改造功能，忽视了非直接改造客观世界的活动。
“第三，多数实践定义的另一个重要缺陷或特点是，仅仅只从实践者，即人、主体方面去揭示实践活动的过程和功能，而忽视从
客体方面来规定实践的实质”。
“实际上都犯了只从主体人的一个方面去规定和揭示实践活动本质的片面性错误”。
“第四，也有一些实践定义是比较确切的、可取的，而且有的已接近揭示出实践活动的真正本质’’。
罾但表述过于累赘和不十分确切，未能引起足够重视，无系统论述。
紧接着，该书主张对实践作如下定义:
-“实践活动是主体和客体之间能动而现实的双向对象化过程”。
我们现在对行（实践）的理解，抛弃了以往的关键之义，固化在产生副产品的活动上。
认识的目的是实践，实践的目的又是什么?
实践的目的是改造物质世界、改造人类社会、改造人本身。
那么改造物质世界、改造人类社会、改造人本身要达到什么目的呢?
当然是人的解放和自由、善和幸福。
因此，行（实践）不只是手段、方法、工具，本质上它就是目的。
即行作为人的根本存在形式，是目的，是自由本身。
因此，中国古代哲学的行，可理解为个人的及社会的正确处理和应对个人生活世界和整个社会生活的活动，行不仅仅是个人或社会的物质性的活动，亦不仅仅是个人或社会的精神性活动，而是一种伦理的处理和应对活动，是个人和社会的处理和应对活动。
行是人的存在，伦理的存在，行是存在的目的和显现。
套用笛卡儿的“我思故我在”格式，我们可以说，“我行故我在”，我实践所以我存在，我存在所以我实践。
本文中体育知行中的行指代的是一切体育的行动、行为和具体实践。
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