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班固《离骚序》批评屈原“露才扬己”。
宋袁淑《吊古文》曰：
“贾谊发愤于湘江，长卿愁悉于园邑。
彦真因文以悲出，伯喈炫史而求入。
文举疏诞以殃速，德祖精密而祸及。
夫然，不患思之贫，无若识之浅，士以伐能见斥，女以骄色贻遣。
以往古为镜鉴，以未来为针艾，书余言于子绅，亦何劳乎蓍蔡。
”[5]在中国古人的观念中，诗人与美人之间，具有某些共性。
这里，将“士”之“伐能”与“女”之“骄色”相提并论，认为他们过于表露自己的才华或容貌而遭受贬抑，其遭遇多少是自身的缺陷所造成的。
颜之推《颜氏家训•文章》也谓“自古文人，多陷轻薄”，并历数屈原以来许多诗人文人的轻薄与厄运。
他谈到其原因时说：
“每尝思之，原其所积，文章之体，标举兴会，发引性灵，使人矜伐，故忽于持操，果于进取。
”[6]颜之推是从“文章之体”的特点入手来讨论这个问题的。
推衍其意旨，文章的特点与本质就是使人“标举兴会，发引性灵”的，所以文章之士难免喜欢自我表现而忽略自我操守。
粗看起来，颜之推所言与前人批评文人伐能之说相同，但其实是有所不同的。
颜之推认为，文章之士的厄运固然是由于其自身的道德缺陷所造成的，但是更深层的原因，则是由文章之体所决定的。
实际上，颜之推已涉及一个深刻的问题，即“文章之体”引发形成文章之士的性格特点，从而又决定了文章之士的某种命运。
“诗人薄命”的命题在唐代被明确提出来，此后又不断被重复与强化，积累而成一种长久流行的文学观念。
这种观念的产生有其深刻的思想文化原因。
从文学内部来看，在唐代以前，“诗人薄命”的观念已隐约存在。
汉代司马迁已经强调作者的生活遭遇与创作之关系，而诗歌以悲怨为美的观念在古代也有深远的传统。
[7]唐代以来，儒学对诗学的影响更为显著，人们对于诗人社会责任感的要求也更高了。
从文学价值观的角度对心目中的好诗与好诗人进行历史考察，自然会涉及诗人的命运问题。
从社会政治制度的层面来看，唐代以诗取士，诗艺之工拙关乎仕途之通塞，这就更直接引发人们进一步思考诗人的悲剧性命运问题。
杜甫《天末怀李白》已感叹说：
“文章憎命达。
”[8]白居易接过这个话题，又大加发挥，明确提出“诗人薄命”之说。
“采石江边李白坟，绕田无限草连云。
可怜荒垄穷泉骨，曾有惊天动地文。
但是诗人多薄命，就中沦落不过君。
”[9]“辞人命薄多无位，战将功高少有文。
”[10]“翰林江左日，员外剑南时。
不得高官职，仍逢苦乱离。
暮年逋客恨，浮世谪仙悲。
吟咏流千古，声名动四夷。
文场供秀句，乐府待新词。
天意君须会，人间要好诗。
”[11]白居易又以李白、杜甫为例，说明他们在世时历经乱离磨难，但诗名却传之久远。
言外之意谓此是一种“天意”：
人间需要好诗，所以诗人要经过乱离才行。
白居易《读邓鲂诗》也列举数位本朝诗人薄命之例云：
“诗人多蹇厄，近日诚有之。
京兆杜子美，犹得一拾遗。
襄阳孟浩然，亦闻鬓成丝。
嗟君两不如，三十在布衣。
擢第禄不及，新婚妻未归。
少年无疾患，溘死于路岐。
天不与爵寿，唯与好文词。
此理勿复道，巧历不能推。
”[12]他觉得诗人蹇厄是一种人们无法理解与推测的神秘天数。
白居易《自解》诗又云：
“我亦定中观宿命，多生债负是歌诗。
”[13]白居易这里提出了诗人的“宿命”。
白居易的“宿命”是佛教的概念，指前世的生命。
佛教认为人之往世皆有生命，辗转轮回，故称宿命。
“多生”，也是佛教术语。
佛教以众生造善恶之业，受轮回之苦，生死相续，谓之“多生”。
白居易意谓自己之往世今生，皆为诗人，亦受其轮回之苦。
白居易把中国本土的命运之说与佛教传入的宿命之论结合起来，谈论诗人的命运问题。
宋代以后，这种说法更为流行，苏轼诗云：
“诗人例穷蹇，秀句出寒饿。
”[14]“诗人”与“穷愁”似乎结下了不解之缘。
而诗人的穷苦，又是上天的意思，是一种不可解脱的宿命，好的诗人与好的诗都要经过穷苦的磨练。
东坡又云：
“诗人例穷苦，天意遣奔逃。
”[15]诗人穷苦乃为“天意”，此亦为“宿命”。
苏轼所言与白居易意思相同，而用词却有所差异。
白居易谓“多薄命”,而苏轼则说“例穷苦”，穷苦成为诗人的通例与规律。
不穷苦的诗人，反而是极少数的例外。
虽然“诗人例穷苦”之说是诗人之语，不能过分执着地去理解，不过当其他诗人也持相同说法的时候，我们就不能把它当成某位诗人一时兴到之语。
如宋人徐钧诗云：
“自古诗人例怨穷，不知穷正坐诗工。
”[16]诗人不但自己薄命，还连累了身边的事物。
“阴霏非是妒春华，薄命诗人带累花。
”[17]因为阴雨霏霏，而想到是因为“薄命诗人”连累了梅花。
这也是很有趣的联想。
对文章之士命运的关注，是古已有之的。
不过，对其不幸遭遇原因的阐释则有所变化。
从汉代的“文人伐能”之说，到唐宋的“诗人薄命”之说，是一种转折。
[18]它意味着人们从关注诗人自身的品德缺陷变成关注诗人悲剧性的宿命，对诗人的态度也从批评转为理解与欣赏了。
古人已注意到在唐代以前，是不以穷达论诗的，以穷达论诗始于中唐。
元代黄溍云：
“古之为诗者，未始以辞之工拙验夫人之穷达。
以穷达言诗，自昌黎韩子、庐陵欧阳子始。
昌黎盖曰：
‘穷苦之言易好’，庐陵亦曰：
‘非诗能穷人，殆穷而后工耳’。
自夫为是言也，好事者或又矫之,以诗能达人之说，此岂近于理也哉?
《匪风》、《下泉》诚穷矣，《凫鹥》、《既醉》，未或有不工者。
窃意昌黎、庐陵特指夫秦汉以来，幽人狷士悲呼愤慨之辞以为言，而未暇深论乎古之为诗也。
”[19]为什么在以诗取士的唐代反而会出现“诗人薄命”之说?
正如上面所论，这种观念的产生有其悠久的历史传统，有其深刻、复杂的思想文化以及文学内部原因。
而在唐代，这种观念从原先的隐约和个别，变成明晰与系统，则更直接地与政治制度相关。
在未实施科举制度之前，诗人的前途命运与文学才华并没有必然的关系，所以人们很少去考虑诗人的穷达问题。
正是到了唐代实施以诗取士的科举制度后，能诗者普遍可平步青云，取得上流社会的入场劵。
而一旦其中有能诗却穷苦不达的诗人，则与人们原有的期望值形成巨大的反差。
虽然是少数，但给人以更为强烈的印象。
与贵族政治时代由血缘出身决定人的等级差异不同，科举制度强调的是对于人才的平等精神。
在这样“平等”的时代，如果杰出的人才还遭遇穷困，其原因大概只能归之天命了。
自唐代以后，诗歌功能出现两极化：
诗歌既是吟咏情性的工具，也是平步青云的阶梯，这就引起人们对不同类别诗歌的审美价值、不同际遇诗人的历史地位的思考。
因此，以诗取士的制度与其他思想文化以及文学内部因素共同构成“诗人薄命”说产生的社会背景。
二、“诗能穷人”与“诗能达人”
在研究文学批评史时，我们会把司马迁的“发愤著书”、韩愈的“不平则鸣”以及欧阳修的“穷而后工”等说法作为文学批评史的一条理论线索。
[20]这其实只是古人说法的一个方面。
在古代文论的原始语境中，每种理论往往是和它的对立面相反相成地存在的。
宋代以后，“诗能达人”之说正是针对唐代以来“诗人薄命”与“诗能穷人”而提出来的。
客观地看，“诗能穷人”与“诗能达人”是中国文学史史实与理论中不可分割的两个方面。
古人既有认为诗能穷人的,也有认为诗能达人的。
这原本是两个自有道理、各有例证的话题。
把“诗能穷人”与“诗能达人”两个话题放到一起考察，相互印证，对中国诗学的理解才比较全面、真实和圆融，也比较深刻。
在“诗人例愁苦”说流行之时，就有人对此表示怀疑。
宋人许棐直截了当地表示，“不信诗人一例穷”。
[21]在宋代，一方面诗人薄命之说更为普遍，另一方面也出现完全相反的说法，那就是“诗能达人”。
可是，这种说法并不流行，甚至差不多被后人遗忘。
这种遗忘当然有它的道理，但是从学术研究的角度看，如果完全漠视这种说法，可能会显得片面和肤浅。
《孟子•尽心上》：
“穷则独善其身，达则兼善天下。
”“达”有显贵、显达之意，“穷”特指不得志。
作为诗学命题的“诗能穷人”与“诗能达人”在对举时，其“穷”、“达”之义大致与此相仿。
但在具体语境中，意义却比较复杂。
“穷”有生活困顿、穷愁潦倒这种物质层面的“穷”，也有理想与现实强烈矛盾的精神层面的“穷”。
“达”可指社会地位的显达，也可指诗名远扬的显达。
我们要注意到在不同语境中的意义差异。
在文学批评史上，最早提出“诗能达人”的是宋人陈师道。
他在《王平甫文集后序》云：
“欧阳永叔谓梅圣俞曰，世谓诗能穷人，非诗之穷，穷则工也……方平甫之时，其志抑而不伸，其才积而不发，其号位势力不足动人，而人闻其声，家有其书，旁行于一时，而下达于千世，虽其怨敌不敢议也，则诗能达人矣，未见其穷也。
夫士之行世，穷达不足论，论其所传而已。
”[22]陈师道以王平甫为例，说明“诗能达人，未见其穷”。
不过，他所理解的“达”，不是现世的“显达”，而是诗歌在当下与后世的影响与流传。
元代李继本也说：
“余意诗能达人，则有之，未见其穷也。
不有达于今，当有达于后。
从古以来，富贵磨灭，与草木同朽腐者，不可胜纪，而诗人若孟郊、贾岛之流，往往有传于后，岂非所谓达人者耶?
”[23]他所谓的“达”，与陈师道同意。
这种“诗能达人”之说在理论上与“穷而后工”并没有本质差别。
宋代的陈与义就是当时人们认为“诗能达人”的典型。
葛胜仲《陈去非诗集序》：
“世言诗能穷人……予谓诗不惟不能穷人，且能达人。
”[24]为何以陈与义为“诗能达人”的典型呢?
宋人胡仔说：
“简斋《墨梅》皋字韵一绝，徽庙召对称赏，自此知名，仕宦亦浸显。
陈无己所以谓之‘诗能达人矣，未见其穷也’。
葛鲁卿序《简斋集》，亦用此语，盖为是也。
”[25]这里的“达人”,与陈师道所言内涵不同，是指现世的显贵。
这种“诗能达人”的含义更为普遍和流行。
在下文中，我们谈到“诗能达人”时，便是特指这种含义。
类书是中国古人体系化的“常识”。
在宋代的类书中，就有“诗能穷人”与“诗能达人”两种完全相反的词条，反映出当时的文学观念。
南宋祝穆《事文类聚》别集卷9“文章部”有“因诗致穷”类，又有“诗能达人”类。
除了类书之外，古代大量的诗话对此也有所记载。
如《诗话总龟》中的“知遇”、“称赏”、“投献”等门类，也记载了大量诗能达人的故事。
历来对“诗能达人”之说论述最为全面的是南宋的胡次焱，他在《赠从弟东宇东行序》一文中说：
诗能穷人，亦能达人。
世率谓诗人多穷，一偏之论也。
陈后山序《王平甫集》，虽言穷中有达，止就平甫一身言之。
予请推广而论。
世第见郊寒岛瘦，卒困厄以死，指为诗人多穷之证。
夫以诗穷者固多矣，以诗达者亦不少也。
[26]
胡次焱还举出许多例子，说明有“以诗擢科第者”、“以诗转官职者”、“以诗蒙宠赉者”，而且“诗可完眷属”、“诗可以蠲忿”、“诗可以行患难”。
胡次焱以实证的方式用大量的历史事实（其中不乏小说家言）来证明“世谓‘诗能穷人’，岂公论哉?
”从胡次焱所举例证来看，诗不仅能使人在现实社会中尊贵与显达，而且还具有消灾解困之功用，所以胡次焱“诗能达人”之说带有世俗社会强烈的功用色彩。
宋代以后，理论家们开始追溯历史，以事实证明诗人不必皆穷，亦有达者。
姚鼐云：
“夫诗之源必溯于风雅，方周盛时，诗人皆朝廷卿相大臣也，岂愁苦而穷者哉?
”[27]徐世昌《读梅宛陵诗集书后》：
“人谓诗以穷而工，我谓工诗而后穷。
自古诗人多富贵,《雅》《颂》作者何雍容。
”[28]他们都指出早期中国诗史,《雅》《颂》的作者多为达者。
此外，也有人指出，唐代以来的诗人，也多有命运不薄、福寿双全者。
清程晋芳《申拂珊副宪七十寿序》：
“人咸言诗人少达而多穷,又或谓呕心肝，擢胃肾，非益算延年术也，是特就一二人言之耳，乌足概其全哉?
由唐以来，诗大家香山、放翁，官未尝不达，而年近耇耆，庐陵、临川，皆至宰辅。
近人朱竹垞、查他山辈，官虽不高，寿皆至七、八十岁。
盖天欲厚其传，非使之长年则撰著不富。
”[29]他们指出，无论是历史还是现实，诗人穷苦，只是极个别现象而已。
他们所说的“达”，又是指福、禄、寿齐全式的世俗社会幸福生活。
清代严首升针对“穷而后工”之说，引诸史实，特别指出“达”更有利于创作：
自古诗人，若陈拾遗、孟襄阳等辈，皆相望于穷，或遂以为诗能穷人，或以为穷而后工，皆不然之论也。
王文穆、杨徽之皆以一字、数联立致要路，诗何尝不能达人?
摩诘佳处什九在开元以后，苏明允既游京师，落笔敏于山中时，又安在不达而后工哉?
夫抱心者身也，身实有苦乐，而心安得不有艰易?
先民有言，惟福生慧，穷尚工矣，何况达乎?
予因以是细数古今词赋之事，自人主为之，鲜不加于民问数等，其次则诸王宗室与幕府宾客,倡和园林，亦必有群中鹤立之美，往往然也。
陈隋之主无道已，文皇、明皇独步三唐。
若乃淮南、陈思、昭明、谪仙、长吉诸君子，一时作者，咸逊为弗如，此曷故哉?
大约本支百世，氤氲已久，且其色声香味，既与人殊，宜其心之所思，亦莫得同也。
[30]
严首升说的“达”则不仅指有高贵的社会地位，还指具有能为艺术审美活动提供充分条件的物质生活基础。
他既认为“诗何尝不能达人”，又进一步明确提出诗人“达而后工”之说，似乎有故作翻案，谲诡怪诞之嫌。
古人认为，“居移气，养移体”（《孟子•尽心上》）。
社会地位高者,可以广泛交流，转益多师，视野开阔，居高临下，故“达”者亦可“工”也，正如“穷”而未必皆“工”。
社会地位高贵的“达”者也是可以有忧患的，也可能产生理想与现实矛盾的苦闷,“达”者亦有“穷”时。
事实上，有些好诗确是“达”者才能写出来的，像刘邦《大风歌》：
“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡，安得猛士兮守四方!
”[31]像曹操《短歌行》：
“山不厌高，海不厌深。
周公吐哺，天下归心。
”[32]退一步讲，这种诗就算“穷”者能写出来，也是矫情而不实的。
“穷而后工”之“穷”应该是特指那些具有突出的艺术才华，有理想，有抱负而遭遇挫折者。
许多处于社会底层的“穷”者却可能是平庸的，或“穷”不思变的。
就诗人而言，古代有大量三家村之诗人，困于生计，限于交际，独学无友，孤陋寡闻，虽穷之甚，而诗多不工。
严首升所论，或有偏颇。
然而，他认为诗人由于“穷”，受到物质条件与主观条件的限制，其交际和阅历、眼界和胸襟都可能受到影响。
此说从创作心理的角度，强调诗人的社会地位、物质基础与创作的关系，强调诗人良好的环境与心境对于创作的正面影响，力破传统“诗穷而后工”之说的某种思维定势，不为无见。
明清时期，出现与“诗能穷人”、“诗能达人”密切相关又有所引申的另一对命题，即“文章九命”与“更定文章九命”。
“文章九命”是明代王世贞提出来的。
“薄命”的内涵颇为含混,古人泛指穷愁不达之类的生活际遇。
王世贞则把“薄命”的内涵明确细化，并以“文章九命”进行分门别类。
古人云：
“诗能穷人。
”究其质情，诚有合者。
今夫贫老愁病，流窜滞留，人所不谓佳者也，然而入诗则佳。
富贵荣显，人所谓佳者也，然而入诗则不佳。
是一合也。
泄造化之秘，则真宰默雠；
擅人群之誉，则众心未厌。
故呻占椎琢，几于伐性之斧，豪吟纵挥，自傅爰书之竹。
矛刃起于兔锋，罗网布于雁池。
是二合也。
循览往匠，良少完终，为之怆然以慨，肃然以恐。
曩与同人戏为文章九命，一曰贫困，二曰嫌忌，三曰玷缺，四曰偃蹇,五曰流窜，六曰刑辱，七曰夭折，八曰无终，九曰无后……吾于丙寅岁，以疮疡在床褥者逾半岁，几殆。
殷都秀才过而戏曰：
“当加十命矣。
”盖谓恶疾也。
[33]
王世贞“九命”一词，或为一时兴到之言，或为换骨脱胎之语。
周代的官爵分为九个等级，称“九命”。
王世贞可能仿古代官制而“戏为”调侃之词，亦谐亦庄。
所谓文章“九命”，是指文章给人带来的各种厄运。
这里的“文章”，所指甚广，但也包括了诗歌。
王世贞分析“诗能穷人”的两大原因：
一是从审美来看，诗中表现穷苦之言比表现富贵之言更有价值；
二是从诗的社会效应来看，诗歌揭露了造化的秘密，引发上天的暗恨；
诗人的声誉又挑起众人的妒忌。
王世贞力图从文学与社会学的角度，从内部与外部揭示“诗能穷人”之秘密，虽略有夸张，然颇有道理。
王世贞“文章九命”之说一出，即成为当时文人热议的话题。
胡震亨《唐音癸签》卷28：
“王弇州尝为‘文章九命’之说，备载古今文人穷者，今摘唐诗人，稍加订定录后。
”[34]他又列举唐诗人为例，加以补充。
胡应麟《诗薮》云：
“若陶婴、紫玉、班婕妤、曹大家、王明君、蔡文姬、苏若兰、刘令娴、上宫昭容、薛涛、李冶、花蕊夫人、易安居士，古今女子能文，无出此十数辈，率皆寥落不偶，或夭折当年，或沈沦晚岁，或伉俪参商，或名检玷阙，信造物于才,无所不忌也。
王长公作《文章九命》，每读《卮言》，辄为掩卷太息，于戏!
宁独丈夫然哉?
”[35]胡应麟从历代女诗人之厄运的角度补充“文章九命”之说：
不独男子如此，女子也是如此，可见此说具有普遍性。
明沈长卿云：
“王元美戏为《文章九命》，伤才士数奇也……予谓‘十命’当分‘天刑’、‘人祸’两则。
绮语诬诳者，遭阴殛之报，天刑之；
愤世怨怼者，罗阳网之报，人祸之。
然平坦之肠，必无警句。
光尘之品，宁有奇文?
即欲抑其才以自韬而不能，此数奇之由也。
若曰：
享名太过，销折其福，依然忌者之口也。
更有说焉，文入于妙，不必更作他业,即此已为世所深恨。
犹入宫之女，岂尝詈诸嫔嫱，而反唇侧目者趾相接也。
”[36]此则是对王世贞“文章九命”之补充，以之分为“天刑”、“人祸”两种，谓文人之“数奇”，不可避免。
自明代以来，王世贞《文章九命》影响甚大，甚至成为文人诗文创作中的独特话语。
比如诗中有云：
“尘劫三生终杳渺，文章九命独蹉跎。
”[37]“五字长城七子才，文章九命古今推。
”[38]文中有云：
“呜呼!
自古才人，造物所忌。
文章九命，真堪流涕!
人生缺陷，万事难遂。
”[39]总之，在诗文中“文章九命”已成为文人命蹇、才士数奇的代语。
到了清代，有人力反其说，重新编制具有正面意义的“文章九命”。
清王晫《更定文章九命》：
“昔王弇州先生创为《文章九命》……天下后世尽泥此言，岂不群视文章为不祥之莫大者,谁复更有力学好问者哉?
予因反其意为《更定九命》，条列如左，庶令览者有所欣羡，而读书种子或不至于绝云。
”[40]《更定九命》具体的内容为：
一曰通显、二曰荐引、三曰纯全、四曰宠遇、五曰安乐、六曰荣名、七曰寿考、八曰神仙、九曰昌后，各引古人往事以实之。
王晫的“九命”是有意与王世贞的“九命”一一对应而相反的。
王晫《更定文章九命》引导读书人乐观地看待文章与命运的关系，清代施闰章《王丹麓松溪诗集序》说：
“王元美‘文章九命’之说，足使文人失志，悉反其说，取古文人之通显、寿考、声实荣畅者，辑为《更定文章九命》一编，读之阳气且满大宅，若春日之暖寒谷也。
”[41]不过，为其写序，可视为世故的客气话，不太具有实际的批评内涵。
而事实却是：
王世贞的《文章九命》非常知名，非常流行，而《更定文章九命》在文学批评史上，不但没有流行，而且很少有人注意到。
这种现象，耐人寻味。
三、“诗人薄命”：
一种集体认同
中国古代既有“诗能穷人”之说，又有“诗能达人”之说；
既有“穷而后工”之说，也有“达而后工”之说；
既有《文章九命》，又有《更定文章九命》。
但是前者成为流行的说法，而后者则少为人所接受。
这是中国文学批评史上一个奇特的现象，我把它称之为“诗人薄命化”倾向。
那么,“诗人薄命化”倾向是如何形成的?
难道是因为它揭示了中国文学史的普遍规律吗?
不是。
总体来说，重视诗赋等文学创作是中国古代的社会风尚，“雅好文章”和提拔文章之士是君主的雅趣。
《汉书》中记载西汉枚乘、司马相如都因善赋而见用。
《后汉书》也记载东汉班固因《两都赋》名闻天下,“及肃宗雅好文章，固愈得幸”。
[42]马融“上《东巡颂》，帝奇其文，召拜郎中”。
[43]六朝以还，此风尤盛。
隋代李谔上书隋高祖，以批评的口吻谈到江左齐梁“爱尚”诗歌的风气：
“世俗以此相高，朝廷据兹擢士。
禄利之路既开，爱尚之情愈笃。
于是闾里童昏,贵游总丱，未窥六甲，先制五言。
”[44]明确指出，诗歌已经成为“朝廷据兹擢士”的“禄利之路”。
但是在齐梁时代,“朝廷据兹擢士”应指对于善诗者可特别加以升迁，[45]尚未成为面向一切社会阶层以诗取士的制度，尽管它对后来的科举以诗文取士有重要影响。
自从唐代实施科举制度，尤其是设立注重文词的“进士科”，诗歌便成为下层士子改变命运的途径，真正成为对所有读书人开放的“禄利之路”。
诗歌为许多士子带来的恰恰是幸运，而不是厄运。
不仅如此，在中国古代，诗歌是当时社会交往的一种重要工具。
无论在上流社会还是民间社会，能诗是一种荣誉，也具有很高的才华显示度。
文章之士通过考试能获得担任官员的资格，便在当时世界范围内，中国文人也是少有的“幸运”者。
故可以说，“诗能达人”在中国古代也具有某种程度的真实性。
古代诗人遭受厄运的毕竟是少数，而为诗所“穷”，纯粹由于写诗的原因而遭受厄运的诗人，更是少之又少——多数是出于“政治”的原因。
所以如果从数字统计的角度来看，诗歌和“薄命”是没有必然关系的，诗人薄命并不是普遍的事实，而仅仅是片面的真实：
“诗能达人”与“诗能穷人”同时构成事实的整体。
正因为“自古诗人多薄命”不是普遍的历史真实，它的理论内涵、理论价值和意义才更为凸现出来：
它不是对事实的客观总结，而是一种带有强烈集体性主观色彩的想象与含混的印象，[46]也是出于对理想的诗歌和诗人的深切期待。
“诗人薄命”不是真实的命题，而是理想的命题。
从这个角度看，“诗人薄命”反映出中国古人超越现实的创造性的诗学理想，其内涵的深刻性和丰富性还有待探讨。
如果我们超越表面现象，便可看出，中国古代文论中关于“诗人薄命”之说其实是一种有选择性的集体认同：
在“诗能穷人”与“诗能达人”两者中，选择了“诗能穷人”；
在“穷而后工”与“达而后工”两者中，选择了“穷而后工”；
在《文章九命》与《更定文章九命》两者中，选
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