儒家德治思想及其价值的现代阐释Word文档格式.docx
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君权天授本质上亦包含了其自身的反命题,即天既可授以君权,亦同样可以取消君权;
君权之源于天授,仅仅保证了君权本身的绝对性与神圣性,而并未保证其延续的永恒性;
要使天授君权获得其永恒性,那么在理论上便只有按照天命本身的要求来行使君权才是可能的。
而在实践上,按照周人的理解,则惟有恭谨地奉行道德而保有其域内之民,即所谓“敬德保民”,才是合乎天命之本意的,因此“敬德”就成为凝固天命而不使转移在现实性上的根本原则。
是故周公告康叔云:
“别求闻由古先哲王,用康保民。
弘于天,若德裕乃身,不废在王命。
康诰》）“皇天既付中国民越厥疆土于先王,肆王惟德用,⋯⋯用怿先王受命。
⋯⋯欲至于万年,惟王子子孙孙永保民。
梓材》）夏、商虽亦曾受命于天,然其国祚之所以“不其延”的原因,正在于“惟不敬厥德,乃早坠厥命”（《尚书·
召诰》）。
周监于二代的基本结论,即是“惟天不畀不明厥德”（《尚书·
多士》）,故周欲“受天永命”,则“惟王其疾敬德。
王其德之用,祈天永命”（《尚书·
显而易见的是,这一理性反思的结果,实质上是悬置了天命之于统治权的必然的绝对性,而在政治事务之措置中融入了道德的理性原则,从而体现了更为深切的人文情怀;
正因如此,道德的奉行实际上便成为把持天命的儒家德治思想及其价值的现代阐释，现实手段,“德裕乃身”是“不废王命”的前提,惟“其德之用”,方可能“祈天永命”;
因此政治乃是君主实践其道德的基本境域。
这一思维方式的转变,实使周朝政治在某种意义与程度上摆脱了殷商统治者所固执的天命必在于我的非理性迷执,而将政治导入了一种更为健康并且亦更为理性的方向,民生之现实情态的关切成为政治事务的根本对象,而道德之在全社会的普遍实现则成为其根本目的。
“往敬用治”（《尚书·
君 》）,亦即将“敬德”贯彻于国家治理的实际工作之中,则成为政治所应遵循的基本原则。
由此可见,德治作为一种政治理念的系统表达以及作为一种基本的政治模式,实际上是由西周的统治者来完成并确立的。
“德治”既然为一种政治原则,则亦必须有贯彻这一原则的具体措施。
王国维尝论殷周之制度云:
“周人制度之大异于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建子弟之制,君天子、臣诸侯之制;
二曰庙数之制;
三曰同姓不婚之制。
此数者,皆周之所以纲纪天下,其旨则在纳上下于道德,而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。
周公制作之本意,实在于此。
”①是知立子立嫡之制、庙数之制、同姓不婚之制乃为周朝在政治制度上的创举,这一创举的目的乃在使君臣上下结成一道德的共同体,因此实际上亦即是其德治理念的具体化,是保证其“敬德保民”、“往敬用治”之统治原则获得现实贯彻的具体措施。
然此之三制,推究其原,即是所谓“宗法”。
它是以血缘家族为基础而建立起来的一个家族与政府合一、道德与政体合一的完整的制度系统,而所谓家、国、天下之统一,其实际内涵亦最为清晰地体现于这一宗法的政治体制之中。
宗法之立,乃必以尊卑长幼之序为其纲纪,“亲亲之杀,尊贤之等”即所以叙其彝伦,而“彝伦攸叙”的现实保证则是“礼”的系统化与具体化,故“礼”的制度本质上正为德治理念之现实贯彻而设,其目的亦正在于纳上下于一道德之共同体。
“古之所谓国家者,非徒政治之枢机,亦道德之枢机也。
使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度典礼,以亲亲尊尊贤贤,明男女之别于上,而民风化于下,此之谓治,反是则谓之乱。
是故天子、诸侯、卿、大大、士
者,民之表也;
制度典礼者,道德之器也。
周人为政之精髓,实存于此。
”“周之制度典
礼,乃道德之器械,而尊尊、亲亲、贤贤、男女之别四者之结体也,此之谓民彝,其有
不由此者,谓之非彝。
”②然民彝之叙,原与人之自然的生存状态与情感状态相互关联
而不违背于人的天性,故谓“天叙有典”、“天秩有礼”（《尚书·
皋陶谟》）,“礼者,因人
之情而为之节文,以为民坊者也”（《礼记·
坊记》）。
因此德治作为一种政治理念在现实
性上的表现是以礼制为其外在形式的;
“礼仪三百,威仪三千”,礼制的完善化与具体化
乃保证了德治理念被实现出来的可能性。
通过儒家经典文本的简单追溯,我们基本上可以确认这样一点,即德治作为一种政
18孔子研究 2004年第1期
①
②王国维:
《殷周制度论》,《观堂集林》卷十,中华书局1999年版,第475、477页。
王国维:
《殷周制度论》,《观堂集林》卷十,中华书局1999年版,第453～454页。
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治理念的系统表达及其制度建设均完成于西周初期,它是有惩于夏、商国祚不延之教训
而提出的一种“受天永命”之方,代表了中国历史上第一次政治制度的理性化建设。
由
于道德被理解为政治的前提,而政治的目的又在于实现普遍化的道德,因而德治之基本
内涵即如王国维所云“在纳上下于道德,而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团
体”;
职是之故,政治的制度与道德的制度是合而为一的,其集中体现即是“礼”。
这种
道德化的政体实质上是以宗法制度为其基础的,它亦以宗法制的社会为其施用的基本境
域;
由于确保德治理念在现实中得以贯彻的制度形式是礼,因此“礼治”便即是德治,
“礼”只不过是“德”的外在形态而已。
二、德治原则的观念前提
周人道德与政治相互合一的制度形式,是以殷商覆亡为历史借鉴而建立起来的,正
所谓:
“今惟殷坠厥命,我其可不大监,抚于时?
酒诰》）作为监殷而抚时的结
果,其以德治为基本理念的政治体制较之商代“先鬼而后礼”的文化与制度无疑具有更
为明显的历史进步意义。
君主的个体道德在作为政治之前提的意义上获得了前所未有的
强调,因为道德的践履在观念上是维持天命君权之惟一可靠的方式,故就其现实性而
言,政治的过程即是君主实践其道德的过程,而其治效或政治业绩本质上亦即是君主之
道德的实现形态。
道德的指向与政治的目的是完全相互浑融的,这一点在客观性上便将
政府的现实功能引向社会现实事务的合理措置,对以道德为核心的人间事务的关切在实
际的行政过程中是优先于对神权崇拜的宗教事务的。
然而需要特别予以强调的是,西周以德治为核心理念的政治制度的创设,尽管在某
种意义上悬置了天命君权的绝对性,但并没有消解君权天授这一观念本身。
君权乃受命
于天,这一关于统治权的神圣来源的观念,仍为西周的统治者所充分承袭,并且实质上
乃为其德治理念的观念基础。
召诰》云:
“呜呼!
皇天上帝,改厥元子兹大国殷之命。
惟王受命,无疆惟
休,亦无疆惟恤。
呜呼,曷其奈何弗敬!
”在周人看来,殷商之灭本质上亦仍是“皇天
上帝改厥元子”的结果,今周王既受天命而成为“皇天上帝”新的“元子”,则便有责
任治理好其臣民,以不负天命之所托,故“无疆惟休,亦无疆惟恤”。
“曷其奈何弗敬”,
亦即必须疾敬其德,是亦正为“无疆惟恤”的结论。
因此实际上,周人德治理念的明确
化及其以德治为目的的一系列新制度的创设,其观念前提仍然是君权天授,其最终目的
则在保持天之眷命的“无疆惟休”。
职是之故,即使在西周以德治为观念形态的政治制
度之中,君权天授之理念也不仅未被消解,而且是作为一种更为本质的观念形态被贯穿
于其制度建设本身的。
虽云“天难谌”、“天不可信”（《尚书·
君 》）,但这种怀疑实仅
仅是在“惟天不畀不明厥德”的意义上对安于天命者的一种劝诫,而并不表示对于君权
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源于天命之观念的解构。
“天降丧于殷,殷既坠厥命,我有周既受,我不敢知曰厥基永
孚于休。
⋯⋯我亦不敢宁于上帝命,弗永远念天威。
君 》）此不仅体现了周
人既受天命而为“天之元子”时的那种戒慎恐惧的心态,而且同时亦清楚地体现了天命
观念并未在周人的德治理念中获得消解这一基本事实。
这里的关键问题是,政治的统治
权既来源于天命,那么政治制度及具体的行政过程便应该体现天命,亦即政治的实质是
实现天命的显化。
按照这一理解,政治活动便是一种合目的的活动;
在周人那里,德治
的理念及其制度形式本身即被理解为是合目的的。
正因德治合乎天命君权的目的本身,
故亦惟德治才能实现出天命的对象化,亦惟德治才可能使其统治之基“永孚于休”。
正
因此故,德治之可能被实现的客观效用在目的与价值的最终归属上是被归诸“皇天上
帝”的,惟“皇天上帝”才是人间之统治权的最终本原。
照此说来,天乃是政治的本体。
天之“元子”所承担的根本大命便是将天意实现出
来。
在这一观念的主导之下,我们遂有了两方面的基本结果:
一是惟有“天子”才有权
力“制礼作乐”,亦即制定具体的政治制度与行政策略,因为天子是惟一能够体现天命
的主体,故谓“非天子不议礼、不制度、不考文”（《礼记·
中庸》）。
既然政治的目的在
最终还原出天命之本意,一切制度施设亦都服务于这一目的,那么制礼作乐的天子则不
仅是天命的现实体现者,同时亦是各级行政权力的实际赋予者。
因此第二,政治秩序的
基本原则是下级服从上级,下级对上级负责,下级必须将其善政归功于上级,故《礼记·
祭义》云:
“天子有善,让德于天;
诸侯有善,归诸天子;
卿大夫有善,荐于诸侯;
士
庶人有善,本诸父母,存诸长老;
禄爵庆赏,成诸宗庙。
所以示顺也。
”天子是从天那
里获得其统治权的,故其有善,须“让德于天”;
诸侯卿大夫则分别从其上级官员那里
获得其行政权,故亦只对赋予其行政权的上级官员负责,并须将治政的功绩归于其上
级。
君权原本于天的赋命,然天“改厥元子”的依据何在?
从《尚书》的论述中我们可
以清楚地领会到这样一点,即天命转移的依据是天子是否敬奉道德。
夏、商之丧的根本
原因乃在“不敬厥德”,换言之,“敬德”乃是合乎天命本身之目的的。
这种合目的性表
明了道德本身的天赋来源,即道德之原亦在于天命,故《礼记·
乡饮酒义》谓“德也者,
得于身也”,《乐记》谓“德者,性之端也”,《中庸》谓“天命之谓性”。
“得于身”之
德,原是天之赋命,而在“性”的意义上,德便为人之存在的本质实在性,故道德乃是
“天德”;
“惟德之勤”、“惟克天德”（《尚书·
吕刑》）,便成为天命的必然性要求与人性的
当然性要求。
如果政治的本体乃是天,而天之诫命之所凝萃者即是德,那么政治之原本
于德,“往敬用治”,以德治民,无疑即是对于天命的奉持。
正是道德本身之天命来源的
阐明,使德治理念获得了无尚的崇高性与神圣性,并且使政治的合目的性即体现为道德
践履的现实性,因此政治之以天为本与以德为本,在话语形态上是可以相互转换的,敬
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德即是奉天。
然按照“天德”的观念,显然“天德”并不可能只尽萃于君主一身,庶民亦必有得
于“天德”而成其性。
但在阐释上,庶民之德必少而偏,必待圣人之教以封植涵养扩充
而后始有可能成其完全,而足以受天之命的圣人之德则博厚高明,故谓“天道至教,圣
人至德”（《礼记·
礼器》）,“天子者与天地参,故德配天地,兼利万物,与日月并明,明
照四海而不遗微小”（《礼记·
经解》）。
天子之“至德”的参配天地,显然在理论上为德
治的现实性亦即天子之至德切实展布于行政事务之合理措置的可能性与当然性制造了前
提;
根据这一前提,天子个人道德的实现、天命的实现以及国家之治的实现便呈现为一
个纯粹同一的过程,它们在目的与价值上亦都是完全同一的。
在天子那里,政治的领域
仅仅是其实现个体道德的领域,而其道德的实现便亦即是天命的对象化,故德治的意义
便被归结为本天以为治。
“故政者,君之所以藏身也。
是故夫政必本于天,以降命。
”
“故圣人作则,必以天地为本,以阴阳为端,以四时为柄,以日星为纪。
月以为量,鬼
神以为徒,五行以为质,礼义以为器,人情以为田,四灵以为畜。
”（《礼记·
礼运》）由
此观之,君权天授与德本于天,实为德治理念之核心的观念基础。
故在德治原来的意义
限阈之中,天乃是政治的本体,道德则是天命的实质,其中实包含着神权与君权的合
一、政治与道德的合一。
此种合一既确保了统治权本身的神圣性,又确保了其现实施用
的合理性;
神权以道德为本质的合理化阐释则在现实性上成为政治之终极合理性的制
衡。
三、德治的制度体系及其所表现的政治关系
上述表明,德治的目的是要还原出天命之本意,从而使天命君权“永孚于休”;
我
们亦曾提到保证这一政治之合目的性的制度建设是以礼的制度为核心的。
礼既以宗法为
其现实基础,以彝伦之叙为其基本形态,因此在道德与政治合一的制度系统当中,它既
体现为人伦理法关系当中的一般道德规范,亦体现为政治制度当中的一般关系规范;
只
有制度上的道德目的与政治目的之合一,才能确保政治本身之合目的性的最终有效贯
彻。
周朝的制度确乎深刻地体现了这种政治的合目的性,而经过以孔子为代表的儒家学
派的“继志述事”,以德治为理念的政治制度遂获得了理论上的系统化,保证了德治理
念之现实贯彻的完整制度乃是“礼乐刑政”的四达而不悖。
礼以叙彝伦,别尊卑长幼之序,故主于分;
尊卑长幼之作为“天秩天序”,原亦为
人在宗法社会中的一种自然定位。
故就本原而言,礼既原于天,亦本于人情;
而礼作为
一种制度,则要求个体遵循其自然定位的行为规范,并将其贯彻于社会生活的各个方
面。
故《礼记·
礼运》云:
“夫礼,先王以承天之道,以治人之情,故失之者死,得之者
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生。
⋯⋯是故夫礼必本于天,于地,列于鬼神,达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、
聘。
故圣人以礼示之,故天下国家可得而正也。
”礼因于人情而为之节文,在“治”的
意义上,礼在本质上即是以人情为其治的对象的,故礼为君之柄,而“人情者,圣王之
田也”。
“何谓人情?
喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者,弗学而能。
”（同上）民有血气
心知之性,而无哀乐喜怒之常,故须礼而为之节制,使七情皆得其时宜,是即谓之义,
故《中庸》谓:
“义者,宜也,尊贤为大。
”个体在各种伦理关系中保持其自然定位的合
宜身分,乃至于视听言动均无所违越于其身分的合宜性,即是义,故《礼运》云:
“何
谓人义?
父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者,谓之
人义。
”由是知礼以治人情而节民心,它要求社会共同体中的每一个体均自觉保持其伦
理身分的合宜性或恰当性,毋越礼犯分,由此而形成社会全体之良好的伦理秩序,“故
圣人之所以治人七情,修十义,讲信修睦,尚辞让,去争夺,舍礼何以治之?
礼运》）
礼以治人情而强调行为的规范性,因此它毕竟具有某种外在制约的强制性,消解这
种强制性而使礼的规范转化为内在自觉的基本手段,便是乐。
乐以和为其特点,而以治
民心为其实质,与礼乃互为表里、相须为用的。
乐的基本定义是“德音”,亦即必须以
道德内容为其表现对象,而以中正和平之音为其外在形式,由是而实现其“致中和”之
用。
按照《乐记》的论述,乐为天地之和,而礼为天地之别;
人藏其心,不可测度,美
恶皆在其心,而不见其色,故须以礼来规范其行为,使各守其分而致全体之和顺;
乐为
人情之不可免者,故“德音”之入于人心也最深,动于中而发于外,“和顺积中而英华
发外”,则莫不循礼,故谓“致乐以治心,则易直子谅之心油然而生矣”。
“故乐者,动
于内者也;
礼也者,动于外者也。
乐极和,礼极顺,内和而外顺,则民瞻其颜色而弗与
争也,望其容貌而不生易焉。
故德辉动于内而民莫不承听,理发诸外而民莫不承顺。
故曰:
致礼乐之道,举而措之天下,无难矣。
乐记》）是知礼乐之治,虽形式
不同而目的无异。
礼是通过外在行为的节制,在分别的基础上而实现社会伦理秩序之全
体的中和;
乐则以治心,直接以中和之义切入民心而确保其行为之无越于礼的自觉性,
而实现社会伦理秩序之全体的中和;
故谓“乐由中作,礼自外作”,“礼者,殊事合敬者
也;
乐者,异文合爱者也。
礼乐之情同,故明王以相法也”（《礼记·
乐记》）。
礼乐皆以
中和为其治效之极致,故《中庸》谓“中也者,天下之大本也;
和也者,天下之达道
致中和,天地位焉,万物育焉”。
礼乐之制,实即德治之基本的制度形式,它们所强调的是对于民情民心的正面节制
与引导,使其安于分而守于礼,从而形成良好的政治秩序;
由于礼乐均以道德为本质内
容,是故政治秩序即同时体现为伦理秩序。
强调秩序的必要性以至于将其制度化,正体
现为礼乐之制的本质特性。
但另一方面,礼乐之制本身在实践上并不能确保社会共同体
中的每一成员都能自觉遵守,不守其制而越礼犯分亦仍然是可能的,故须以刑为礼乐之
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制的必要补充。
《吕刑》谓“朕敬于刑,有德惟刑”,即谓既须谨慎地对待刑罚,然欲为
有德之治,亦须依赖于刑罚。
《康诰》云:
“凡民自得罪,寇攘奸宄,杀越人于货,不
畏死,罔弗憝。
”“元恶大憝,矧惟不孝不友。
子弗服厥父事,大伤厥考心;
于父不能
字厥子,乃疾厥子;
于弟弗念天显,乃弗克恭厥兄;
兄亦不念鞠子哀,大不友于弟。
惟
吊兹,不于我政人得罪,天惟与我民彝大泯乱。
曰:
乃其速由文王作罚,刑兹无赦。
是知周制刑罚之所加,非惟“寇攘奸宄,杀越人于货”者而已,且亦加于种种“不孝不
友”的“非彝”之行;
换言之,刑罚之用,原为维护民彝之稳定,是确保道德伦理秩序
获得普遍遵循的强制性手段,因此其目的亦仍然是道德的。
故王国维云:
“是周制刑之
意,亦本于德治礼治之大经,其所以致太平与刑措者,盖可睹矣。
”①
刑罚之制既为礼乐之制的必要补充,又为其反面的强化,然就德治之基本原则而
言,它首先需要的是统治者本身之道德在政治事务中的示范性,是即所谓“政”。
“季康
子问政于孔子,孔子对曰:
政者,正也。
子帅以正,孰敢不正?
颜渊》）鲁哀
公问政于孔子,孔子答以“人道,政为大”,“公曰:
‘敢问何谓为政?
’孔子对曰:
‘政
者,正也。
君为正,则百姓从政矣。
君之所为,百姓之所从也。
君不为,百姓何从?
’
公曰:
‘敢问为政如之何?
‘夫妇别,父子亲,君臣严;
三者正,则庶物从
之矣。
’公曰:
‘寡人虽无似也,愿闻所以行三言之道,可得闻乎?
‘古之为
政,爱人为大。
所以治爱人,礼为大;
所以治礼,敬为大。
⋯⋯爱与敬,其政之本
与!
’”（《礼记·
哀公问》）由是知所谓政者,即是统治者诚于己德以正人之谓,是君主之
个体道德在现实性上对于全体臣民的示范,其外现的形态仍然是对于礼乐之制的恪守与
奉行。
然政的另一方面的内涵则是政令,即《礼运》所谓“以降命”者。
在德治的观
念系统当中,政令之出必原诸道德,如是方能使百官承事而百姓响应,故政令之实即是
德言。
君主意诚身正而示以道德之行,本于礼乐之制而出以道德之言,是即为政。
故谓
“礼者何也?
即事之治也”。
“言而履之,礼也;
行而乐之,乐也。
君子力此二者以南面
而立,夫是以天下太平也。
诸侯朝,万物服体,而百官莫敢不承事矣。
礼之所兴,众之
所治也;
礼之所废,众之所乱也。
仲尼燕居》）正以正行正言之政,乃必以礼
为本,故又谓:
“为政先礼;
礼,其政之本与!
哀公问》）
上述可明德治作为一种政治理念的完整表达乃是以礼乐刑政四者之相互辅成为其基
本制度体系的,而礼则为这一制度的核心。
这一礼乐刑政之辅成的结构在现实性上的有
效贯彻与实践,按其原来的构想,即必然导向宗法社会之共同体的道德之治,“制度在
礼,文为在礼”（《礼记·
仲尼燕居》）,“小德川流,大德敦化”（《礼记·
中庸》）,君臣上
下同寅协恭,令行禁止;
父子兄弟慈爱孝友,讲信修睦;
“教顺成俗
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