何新谭嗣同佛学及反儒思想散论Word文档格式.docx
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从中国学术思想史的总体来看，佛教这种僧侣主义所以能发生如此深远重要的影响，的确是具有深刻原因的。
佛教也同一切影响深远持久的宗教文明一样，包括两个组成部分。
一是原理、哲学的部分。
这是宗教中超越于信仰之上的理性内核、认识论内核。
是佛教中最富有生命力、最顽强的东西。
也是极有研究价值的东西。
一是信仰的仪式、神话奇迹、戒律教规等。
前者为宗教哲学，后者由宗教艺术和宗教迷信所构成。
如果说宗教的历史反映了人类精神愚昧的历史，那么宗教哲学的历史却反映了人类理性从这种愚昧中挣扎而求解脱的历史。
中国以儒家经典为主干的传统学术，如果应用现代学术分类的眼光观察之，则其重点在于:
1.历史学2.政治学3.社会学4.伦理学以上四端，构成中国传统思想学术的四大内容。
其中所不足者，除了实验自然科学外，还有本体论、认识论和人生目的论的研讨。
如果我们注意到，在先秦诸子时代，本体论是在老庄道家中发展的，而认识论（包括逻辑工具论）则是在墨家、名家和不属于正统儒家的荀韩派法术家中发展的，就更可注意到传统儒家学术的这种内在缺陷。
佛教哲学的传入和研究，恰恰从本体论、认识论和人生目的论这三方面填补了传统儒学的不足。
佛哲学有三大特点:
1.以流变诸相观宇宙，视万物为流迁体，对存在总体，作形而上学的邃密分析（本体论）。
2.其论理因明学严谨填密，在认识论和逻辑学上极有特色（认识论、工具论）。
3.在人生目的论上，要人超越此岸世界的痛苦现实，而放眼于未来世界之彼岸。
具有强大的迷幻麻醉作用。
（人生论）前论康有为时笔者曾言及，早自明清之交，中国知识分子中已有人从封建迷梦中觉醒，这种觉醒首先表现为一种具有独立人格的批判和探索精神，于是在儒学中兴起了具有反传统方向的考证经籍运动。
逮于清末，这种批判探索更趋深入，于是当新的西方资产阶级学说尚传播不广时，佛哲学遂成为吸引当时许多先进知识分子用以批判传统思想的武器。
这也正是引导谭嗣同在青年时期几度经历思想仿徨之后，终于“舍身求法”、“精研佛理”的原因。
谭氏出身于世家高门，但个人身世遭逢却多所不幸。
幼年时遭虐待于父妾之手。
十一岁亲母及长兄相继亡故，嗣同亦大病几死。
及跨入世途后，人生路上，横多梗阻。
多次参加科举均不成功。
以钱捐官后始终未得实任。
目睹官场黑暗，民生疾苦；
以及晚清政治、经济内外交困之局，因此早怀愤世嫉俗之心。
他曾痛诅人间:
天下可悲者大矣!
如此黑暗地狱，直无一法一政，足备记录，徒滋人愤闷而已。
①由此而生苦闷之感，轻生之念，出世之心，曾自谓:
吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能忍受。
濒死累矣，而卒不死，由是益轻其生命。
以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜!
深念高望私怀墨子摩顶放踵之志矣。
②①②《谭嗣同全集》旧版，第341、3页。
1896年前后，嗣同客居北京，其时他已年届三十，连科不第，冷心于功名利禄，观政治社会现实及人生前途滋生一片空虚悲凉之感，当时他的一封书信中言:
京居既久，始知所愿皆虚，一无可冀。
慨念横目，徒具深悲。
平日所学，至此竟茫无可倚。
①又在一篇文章中言:
少更多难，五日三丧。
唯亲与故，岁以凋谢。
莒莒四方，幽忧自轸。
加以薄俗诊气，隐患潜滋。
迁学孤往，良独怅然。
②这些话生动地写照了他当时的心境。
①《谭嗣同全集》旧版，第318页。
②《全集》新版，第70页。
也就在此时，他开始潜心佛典，忽得证悟。
遂倾心皈依，向禅机中寻求解脱。
在近代改良主义的代表人物中，谭嗣同不仅是一个充满浪漫色彩的奇男子，而且是一个嵚崎磊落的英雄。
他平生做人认真，做事业认真，学佛也十分认真。
引荐康有为于光绪的大官僚翁同和在《日记》中曾记:
谭嗣同，号复生，“……三十二岁，通洋务，高视阔步，世家子弟中桀傲（杰出）者也!
”（光绪二十二年丙申四月十三日记）梁启超撰谭氏传论亦曰:
君资性绝特，于学无所不窥，而以日新为宗旨……少年曾为考据、笺注、金石、刻镂、诗、古文辞之学，亦好谈中国古兵法。
三十岁以后，悉弃去，究心泰西天算、格致、政治、历史之学，皆有心得。
既而闻……《华严》性海之说，而悟世界无量，现身无量，无人无我，无去无往，无垢无净，舍救人外更无他事之理；
闻相宗识根之说〔注一〕，而悟众生根器无量，……自是豁然贯通，能汇万法为一，能衍一法为万，无所挂碍，而任事之猛亦增加。
作官金陵之一年，日夜冥搜孔佛之书；
金陵有居士杨文会者，博览教乘，熟于佛故，以流通经典为己任。
君时时与之游，因得遍窥三藏，所得日益精深。
其学术宗旨，大端见于《仁学》一书。
在这里，作为谭嗣同知友并同志的梁启超，生动地写出了谭嗣同在人生观上接受佛哲学影响的过程。
昔之论者，多论谭氏哲学思想属于唯物论〔注三〕。
此其大谬不然也。
实际上，谭氏的哲学，纯然是一种主观唯心论哲学。
在这一点上，从科学研究实事求是的立场出发，我们正不必为贤者讳。
谭嗣同在致其受业师欧阳中鹄的一封信中曾言：
自此猛悟，所学皆虚，了无实际，唯．一心是实。
心之力量虽天地不能比拟，虽天地之大，可以由心成之，毁之，改造之，无不如意。
人为至灵，岂有人所做不到之事!
何况其为圣人。
因念人所以灵者，以心也。
人力或做不到，心当无有做不到者。
嗣同既悟心原，便欲以心度一切苦恼众生，以心挽劫。
①①《谭嗣同全集》下册，新版第460页。
由这里我们可以清楚地看出，谭嗣同不唯是唯心主义者，而且是把“人心”看作宇宙本．体．的相当彻底的主观唯心主义者。
但是，这种主观唯心主义，从积极的方面看，却使谭嗣同从中获得了一种蔑视黑暗现实，奋不顾身、不计功利地挺身向之搏斗的思想力量。
不仅如此，正是在这种主观唯心主义哲学主导下，谭嗣同把遁世、避世、消极、涅槃的佛教哲学，也予以改造，并与近世西方的民主民权人道主义的社会学说相溶合，从而构成了他那十分独特的《仁学》体系。
原来，谭氏学佛，从一开始就不是仅仅为了寻求个人解脱。
而是为了两个目的：
一、“普度众苦”、“以心挽劫”，为了求人生宇宙之大原理。
因此他曾对佛教作了分析，指出：
唯佛教精微者极精微，诞谬者极诞谬。
他所谓“诞谬者”，即佛教中关于天堂、地狱、轮回果报的宗教迷信，以及种种炫世欺俗的宗教仪式。
因此他在学佛信佛的同时又批评佛教说:
果报轮回之说，愚夫愚妇辄易听从。
（仁学四十）若夫诸儒所解之佛，乃佛家末流之失，非其真也。
据佛书，如来佛尝娶三妻，诸菩萨亦多有妻子者，何曾似今日之僧流乎?
①又凡长斋诵经，日以佞佛为事者，人不过笑其庸陋。
②①②《谭嗣同全集》旧版，第464、467页。
对于自己学佛的目的，谭嗣同讲得甚明白:
独嗣同无所皈依，殆过去生中发此宏愿，一到人间，空无依倚之境，然后乃得坚强自植，勇猛精进耳!
〔注三〕又说：
佛说以无畏为主，已成德者名“大无畏”。
教人也名“施无畏”。
而无畏之源出于慈悲。
故为度一切众生故:
无不活畏，无恶名畏，无死畏，无地狱恶道畏，乃至无大众威德畏，盖仁之至矣!
〔注四〕也就是说，要通过学佛，树立“勇猛精进”和“大无畏”的信念，以“普度众生”、改造世界为目的。
“蠢尔躯壳，除救人外，毫无他用。
”为此目的不怕担恶名、挨世骂以至杀头颅、下地狱！
这就是谭氏从佛哲学中所悟得的第一禅机。
在宗教中，对于个体的否定和对于个体所依归的共相——实体、主体（佛）之认同，在实践中常可导致极富英雄主义的为信仰而献身的精神。
每一种宗教的初创，如果没有这种牺牲精神，就不可能传播成功。
这是早期基督教史、伊斯兰教史和佛教史所共同证明的。
而另一方面，则正是在佛教中，把人的内省的主体意识发展到极端强大的境界，不仅要求人对外部世界绝对超然漠不关心，而且在“瑜伽”行中，更要求人的主体意志能动地把一切外界悲苦，在自我意识中转化为安宁静谧，从而达到对人心“五蕴”的自由驾驭。
〔注五〕（正是通过这种瑜伽行的理论和实践，发展起了后来的“气功”。
）谭嗣同从佛学中所首先汲取的正是这种“无我”献身的精神。
因此他投身于变法维新运动后，在写给友人的一封信中曾这样感人地写道：
平日互相劝勉者，全在“杀身灭族”四字。
岂临小小利害而变其初心乎!
耶稣以一匹夫而撄当世之文网，其弟子十二人皆横被诛戮，至今传教者犹以遭杀为荣。
此其魄力所以横绝于五大洲，而其学且逾二千年而弥盛也。
呜呼，人之度量相越岂不远哉!
今日中国能闹到新旧两党流血遍地，方有复兴之望!
不然，则真亡种矣。
佛语波旬曰:
今日但观谁勇猛耳!
①①《谭嗣同全集》新版，第474页。
在这些议论中，他一举推翻了小乘佛教清净无为、静持修行的俗见，而断言佛教唯一精神是抛弃个人私虑，入世海度（救）众生。
因之他在《仁学》中言:
佛教尤甚——曰“威力”、曰“奋迅”、曰“勇猛”、曰“大无畏”、曰“大雄”。
（《仁学》十九）夫善于佛者，未有不震动奋厉而雄强刚猛者也！
（同上）谭嗣同是这样想、这样写的，在政治上亦正是这样实践的。
在变法失败之际，康、梁仓惶奔逃海外。
谭嗣同则坚拒出走，毅然表示:
“大丈夫不作事则已，作事则磊磊落落，一死亦何足惜!
目外国变法，未有不流血者。
中国为变法流血者，请自嗣同始。
”在狱中作书致康有为言:
“受衣带诏者六人，我四人必受戮！
……魂当为厉，以助杀贼。
”而后慷慨临刑，英年献身。
在一部中国史上，如谭嗣同这样认真、忠实、执着地献身于一种政治信仰者，还是罕见的!
佛经上曾言佛陀“投身饲虎”，又曾谓弟子曰:
“我不下地狱，谁下地狱!
”但这些都只是神话。
而谭嗣同在这一历史关头，却的确表现出了这样一种为改革中国社会而挺身甘下地狱的英雄气慨！
不怪乎梁启超曾言:
治佛学而真能赴以积极精神者，谭嗣同外，殆无一、二见焉!
（《清代学术概论》）二《仁学》作于1895年前后。
此书是谭嗣同以佛学为主干，杂糅了今文经学的变法改制思想及西方传入的社会进化思想，〔注六〕而主以己见的一部富有独创性的著作，是近代中国哲学史上的一部杰作。
谭嗣同著此书之立意极为鲜明。
他在致好友唐才常的信中曾自述其志曰:
颇思共相发明，别开一种冲决网罗之学。
①①《谭嗣同全集》旧版，第446页。
又谓:
非精探性天之大原，不能写出数千年之祸象，与今日宜扫荡桎梏，冲决网罗之故。
①①《谭嗣同全集》旧版，第434页。
也就是说，创建一种彻底突破冲决封建思想网罗的新学说，是为谭氏著此书之宗旨。
要真正理解《仁学》，首先应解通谭嗣同之所谓“仁”究竟是指什么。
旧之论《仁学》者，则多未通其塞。
以至竟有谓“仁”即“以太”，“以太”即“气”，“气”即“物质”。
遂谓《仁学》是所谓“气一元论”之唯物主义哲学著作的论者。
实际在《仁学》中，谭氏对“仁”给出了二十七个定义（“界说”）。
略去其中为避当时文网，故作玄言以障人眼目之辞，则其言“仁”之真义，实深藏在第一、第七、第四这三项“界说”中。
要言之，即:
仁以通为第一义。
以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。
（界说之一）何按：
具即工具。
通之象为平。
（界说之七）何按：
平即平等。
通有四义:
中外通……上下通，男女内外通，……人我通．。
（界说之四）在这里，谭氏对“仁”之真实涵义，其实讲得既隐晦又明白——“仁”就．是“通．”，而“通”就是“平等”。
平等包括四个方面——
（1）中国与外国平等（中外通），
（2）上与下平等（上下通），（3）男女平等（男女内外通）（4）人与我平等（人我通）。
这种平等，就是“通”，就是“仁”。
所以他又言:
“‘仁，从二从一，相偶之义也。
”“仁”通“无”，“无”通“元”，——元即万物之始也。
（见《仁学·
自叙》）又言:
“仁即民主”——故这种研求平．等．贯．通．之学，也就是“仁学”。
由此谭氏又引申出新界说言:
无对待，然后平等。
（界说二十一）平等生万化。
（界说二十三）平等者，致一之谓也。
一则通矣，通则仁矣。
（界说二十四）由此亦即可知，这部“冲决网罗桎梏”的著作，实即是要冲决封建等级、礼教、名分、纲常秩序，建立一个人与人平等、自由、民主的新社会——即理想化的公民社会的理论著作。
另一方面，在关于“仁”的诸界说中，谭氏又指出:
仁为天地万物之源，故唯心（界说十一），三界唯心，万法唯识（界说五十）。
佛教说:
三界唯心，又说一切唯心所造。
（《仁学》十五）心正者无心，亦无心所，无在而无不在，此之谓大圆锐智。
（《仁学》二十六）夫心力最大者，无不可为。
（《仁学》四十三）在这里，谭氏又明白地道出了“仁学”这部著作的唯心主义本体论观点。
一种唯心论的哲学在历史上难道可以成为进步思想家的理论武器吗?
从机械唯物论的观点看来，这似乎是匪夷所思的。
然而在世界历史上，这却并不乏先例。
在十八世纪末的德国，正是从康德到黑格尔的德国古典唯心主义，以哲学思辨的形式批判了封建主义，为德国资本主义的发展开辟了思想道路。
而在更早的时代中，马丁·
路德的宗教改革，1649年的英国革命，都曾在基督教新教的唯心主义意识形式下投入历史的斗争。
马克思在论述英国革命时曾指出:
克伦威尔和英国人民为了他们的资产阶级革命，就借用过旧约全书中的语言、热情和幻想。
①另一方面，我们又必须注意到，谭嗣同《仁学》的唯心主义，乃是一种战斗的、积极的、辩证的唯心主义。
在这一点上，这种唯心全义相似于费希特的主观唯心主义（虽然由于种种历史文化和认识条件的限制，前者未达到后者认识领域所占有的广度和深度）。
列宁在《哲学笔记》中曾说:
聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更按近于聪明的唯物主义。
聪明的唯心主义这个词可以用辩证的唯心主义这个词来代替。
②①《马克思恩格斯选集》第1卷，第604页。
②《列宁全集》第38卷，第305页。
谭嗣同的唯心主义，也可以说是一种“聪明的”、即“辩证的”唯心主义。
考察《仁学》全书之大旨，可以概括为这样几个方面:
一、用进化的观点认识宇宙，论定人间、天上万事万物应当变革、必然变革、必须变革。
《仁学》借佛哲学中万物流转、变迁不居的观点而认识宇宙，其说曰:
一刹那顷，已有无量佛生灭，已有无量众生生灭，已有无量世界法界生灭。
求之过去，生灭无始。
求之未来，生灭无终。
（《仁学》十五）谭氏由这种宇宙万象必变迁的观点，而引导出“革旧立新”的合理性曰:
反乎逝而观，则名之曰“日新”。
孔曰:
“革去故，鼎取新”，又曰:
“日新之谓盛德”。
（《仁学》十八）孔曰:
“不已”，佛曰:
“精进”……新而又新之谓也!
（同上）据此他猛力地抨击批判当时的复古守旧派说:
于文从古，皆非佳字，从草则苦，从木则枯……吞不知好古者，何去何从也。
（《仁学》十八）欧美二洲，以好新而日兴。
日本效之，至变其衣食嗜好。
亚、非、澳三洲，以好古而亡。
中国动辄援古制，死亡之在眉睫，犹栖心于榛狉未化之世，若于今熟视无睹也者。
庄曰:
“莫悲于心死。
而身死次之”。
谥日至愚，可不谓之大哀!
（同上）二、用“仁”——即人人平等这一学说，批判封建主义纲常名教的旧伦理体系，这是“仁学”著书主旨的第二方面。
《仁学界说》第五条言:
仁亦名也。
然不可以名。
又谓：
道在屎溺，佛法是干屎橛，无不可也。
何者，皆名也。
其实固莫能亡也。
（《仁学·
自叙》）第六条言:
不识仁，故为名乱，乱于名，故不通。
《仁学》第八章中言:
仁之乱也，则于其名……数千年来，三纲五常之惨祸烈毒，由是酷焉矣。
君以名捶臣。
官以名轭民。
父以名压子。
夫以名困妻。
……中国积以威刑钳制天下，则不得不广立名为钳制之器。
……此其黑暗，岂非名教之为蔀耶?
（《仁学》八）这都是对孔子“正名”说即封建“名教”的尖锐批判。
而在《仁学》下篇中，他更极其鲜明地把攻击的矛头直指封建思想体系的核心——孔教。
言:
孔教之亡，君主及君统之伪学亡之也!
（三十）《仁学》对于封建纲常名教的批判，实发出了二十年后“五四”新文化运动之先声!
不仅如此，谭嗣同更旗帜鲜明地将攻击矛头直接对准几千年的封建专制制度。
在这里，谭嗣同远远地跨越了改良主义的局限，而变成了倡言革命的启蒙思想家。
他说:
生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。
民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。
夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。
（三十一）在这里可以清楚地看到西方资产阶级启蒙哲学中的“君权民授”思想。
他又说:
夫曰共举之，则且必可共废之。
君也者，为民办事者也。
臣也者，助民办事者也。
天下者，天下人之天下，徒于独夫民贼之嗣渎，复奚如也!
一姓之兴亡，渺渺乎小哉，民何与焉?
（三十二）由这里可以看到法国大革命前后所提出的人民主权思想的折光。
他又说:
天下为君主囊中之私产，不始今日，固数千年以来矣。
然而有如辽、金、元之罪浮于前此之君主乎?
其土则秽壤也，其人则膻种也……（三十三）彼起于游牧部落，直以中国为其牧场耳。
（同上）乃若中国，尤有不可不亟变者：
薙发而垂发辫是也。
（四十四）在这里，谭氏已直接在影射攻击满清政权，这又是数年后同盟会“驱除挞虏、恢复中华”，即所谓“种族革命”的先声。
法人之改民主也，其言曰:
“誓杀尽天下之君主，使流血满地球，以泄万民之恨。
（三十四）朝鲜人亦有云曰:
地球上不论何国，但读宋明腐儒之书，而自命为礼义之邦者，即是人间地狱。
（同上）卢梭说:
人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。
自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。
这种变化是怎样形成的?
我不清楚。
是什么才使这种变化成为合法的?
我自信能够解答这个问题。
（《社会契约论》）卢梭又说:
当人们被迫服从时，他们做得对。
但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它时，他们就作得更对!
（同上）把谭嗣同的思想与卢梭的《民约论》（今译《社会契约论》）进行比较，我们即可清楚地看出，这两种反封建的民主启蒙思想，完全是一母所生，而育成于东西方的两个同胞儿。
正是在这一意义上，我们可以说，谭嗣同以他的《仁学》这部著作，为十几年后的资产阶级辛亥革命作了理论准备。
三、改造国民精神，这是《仁学》一书的第三个主题。
谭氏言:
生无教之时，民苦无所系属，任取谁何?
一妄所倡至僻、陋之教，皆将匍匐往从，不尤可哀乎?
。
（《仁学》四十）又言:
故知大劫不远矣……无术以解之。
亦唯以心解之。
缘劫既由心造，自可以心解之。
（《仁学》四十）这里谭氏所说的“心”，就是指国民精神。
而所谓“以心解劫”者，亦即指对中国传统国民精神的改造。
谭氏生于甲午败后，国家丧乱面临严重危机的时代。
这个血性男儿心头无时不沉重地压迫着一种危机感——这就是他预感即将来临之“大劫”。
而所谓“劫由心造”，即谭氏从他的唯心论、唯心社会观出发，认为浩劫之根源出自中国国民精神之堕落，因此非改造之不能得解脱。
故他又谓:
约而言之，凡三端:
曰“学”、曰“政”、曰“教”。
（四十一）民而有学，国虽亡亦可也。
无论易何人为君，必无敢虐之。
（同上）谭氏所谓“学”者，即指知识、文化、精神文明。
他追溯中国国民精神堕落之根源，认为其总根始自专制主义集于一统的暴秦，以及为秦政作理论准备的荀韩法家:
荀子冒孔之名倡法后王，尊君统。
又喜言礼乐政刑之属，唯恐钳制束缚之具不繁也。
然后彼君主者，始坦然高枕曰:
莫予毒也!
此其阱天下之故!
”……君主之祸，所以烈矣!
（三十六）故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也!
二千年来之学，荀学也，皆乡愿也!
唯大盗利用乡愿，唯乡愿之媚大盗。
（二十九）因之谭氏痛斥荀子：
方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，倡民主……岂谓为荀学者，……反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下!
（三十）在这里，谭氏接受了康有为今文经学托孔子之名言改制之义。
又谓：
三代以上，人与天亲。
自君权日盛，民权日衰，遂乃绝地天通，……孔子忧之，于是乎作《春秋》。
《春秋》称天而治者也。
故自天子诸侯，皆得施其褒贬，而自立为素王。
（同上）儒家之旨在仁，仁即民主。
佛家之旨在慈悲，慈悲，吾儒所谓仁也。
①①《谭嗣同全集》下册，新版第464页。
在对孔教中“仁”的概念作了这种民主主义的解释之后,谭氏描绘了一个以“仁”道——即平等、民主为原则的理想社会蓝图:
人人能自由……战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出……君主废则贵贱平，公理明则贫富均。
千里万里，一家一人。
父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其唱随。
（四十七）在这里我们又可以看到与康有为《大同书》中所虚拟的“大同世”相似的乌托邦。
但是生于封建网罗重重密布的现实社会中，谭氏又深知其学说之空想性，因而自解曰:
难者曰:
子陈议高矣。
既已不能行，而滔滔然为宣言，复奚益乎?
曰:
吾贵知，不贵行也。
（四十八）救人之外无事功，即度众生之外无佛法。
然度人不能先度己，则己之智慧不堪敷用，而度人之术终穷。
（四十九）在这里谭氏又不得不借助于佛哲学的主观唯心主义，以作自我解嘲——“心灵一洁，众生清洁。
”（四十九）只要转变每个人的思想，清洗每个人的灵魂，就能改变世界。
列宁指出，对于一个民族——自由愈少，公开的阶级斗争愈弱，群众的文化程度愈低，政治上的乌托邦通常也愈容易产生，而且保持的时间也愈久。
①在论托尔斯泰的思想时列宁又指出:
托尔斯泰反映了强烈的仇恨，已经成熟的对美好生活的向往和摆脱过去的愿望；
同时也反映了幻想的不成熟，政治素养的缺乏和革命的软弱性。
历史经济条件既说明发生群众革命斗争的必然性，也说明他们缺乏进行斗争的准备!
②在谭嗣同《仁学》的思想体系中，我们恰能看到与托尔斯泰的乌托邦十分相似的这种历史矛盾和精神矛盾。
①《列宁选集》第2卷，第429页。
②《列宁选集》第2卷，第303页。
三把康有为以今文经学为基础的托古改制思想与谭嗣同以佛哲学为基础的变法革新思
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