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”（注：
[美]赫舍尔著：
《人是谁》，隗仁莲译，贵州人民出版社1995年6月版，第2页。
）关于问题与难题的关系，美籍犹太哲学家赫舍尔进一步精辟地指出：
“提出一个问题（question）是一种理智的活动；
而面对一个难题（problem）涉及整个人身的一种处境。
一个问题是渴求知识的产物；
而一个难题则反映了困惑甚至苦恼的状态。
一个问题寻求的是答案，一个难题寻求的是解决方案。
”“没有哪一个真正的难题是从纯粹的寻根究底中产生的。
难题是处境的产物。
它是在处境艰难、理智困窘的时刻产生的，是在经历到不安、矛盾、冲突时产生的。
《人是谁》，隗仁莲译，贵州人民出版社1995年6月版，第1页。
）
也许焦虑和痛苦是人经常的存在状态，而快乐和幸福则是瞬间的体验。
难题是人所唯一具有的，人不但生成着难题、遇到难题，而且感悟着难题，并把这种感悟以语言的形式呈现出来。
自苏格拉底提出“认识你自己”、“自知其无知”、“美德即知识”三个命题，并以特有的方式表达其生活和终结其生命时起，哲学家、神学家和文学家就以语言为中介表达他们对各种难题的看法。
马克思、费尔巴哈、尼采、叔本华、柏格森、海德格尔、利奥塔、福柯等似乎都在陈述对他们所遇到的生活难题的看法。
这说明什么呢?
这说明人是一个创造意义、体悟意义和追问意义的存在物，一切难题都与这种意义相关。
任何一种难题无不标示着无法实现某种意义，或缺失某种意义，这又与人对人的理解相关。
“成人”并不仅仅是一个标示人的年龄和成熟的概念，而是一个人完成人、成为人、兑现承诺、实现人的尊严的过程。
一切关于意义、价值的追问必然升华为对人是什么、能够成为什么即对人性和人的本质的理解。
他本来就是并且总是一个难题。
成为人就是成为一个难题，这个难题表现在苦恼，表现在人的精神的痛苦中。
“人性应当是什么样子，人的本性应该怎样发挥作用，对此，每个人至少都有一个模糊的观念、形象或梦想。
人的难题产生于我们意识到了存在与期望之间的冲突或矛盾，即人是什么样与应当是什么样之间的冲突或矛盾。
《人是谁》，隗仁莲译，贵州人民出版社1995年6月版，第2—3页。
人依靠自己的想象构筑出一个包括人的完整形象在内的可能性空间即可能世界来，然后又以这个柏拉图式的“善的理念”为摹本去衡量当下世界即事实世界的意义，结果发现，这个当下世界是一个有限的、非完满的世界，要么仅分有了“善的理念的”的一部分，要么阻止了某些“善的理念”的实现，这就是难题得以产生并能够存在的人性基础。
每一个时代的人们都在探讨人是什么，每一时代的一些思想家都以为给人们提供了一个一劳永逸的关于人的概念，但却没有一个人能够完成此任。
事实证明，每一时代的人们只提供他那个时代的人的概念，而这种概念至多也只是多种理解中的一种，他没有也不可能终结一切理解。
任何一种价值本质上都应该是人对价值物之效用的认识、消费和体验。
价值不在客体上，也不在主体上，而在主客体间性或主体间性中，它以主体与客体之某种状态的改变为标志，体现在客体上是其有用性的呈现，而且必须通过认为、感觉到它有用的需要者这一对象澄明出来；
表现在需求主体上则是，借着需求主体之匮乏、不足或需释放能量的渴望得到解除和满足之后所得到的体验。
因此客体主义和主体主义的解释模式无法澄明价值的真实蕴涵。
只有在社会和历史中、生命和活动中才能把握价值，也只有把价值的载体（客体）和价值的实现（主体）及其相互关系还原为生活和过程才能描述价值，价值是一种生成和流动，你可以为着说明价值的本质而使这种生成和流动停顿下来，即定格，但价值决不是这种定格。
这一分析给我们两点启示，一切对价值和意义的探讨都必须与对人的理解、人的精神世界关联起来；
必须从可能世界与现实世界的关联中去研究价值问题。
21世纪的人们面对新的问题与难题，面对诸多冲突与悖论。
对立与和谐：
生态价值问题；
设置与错置：
科技价值问题；
平等与差别：
社会价值问题；
规训与自由：
规范价值问题；
手段与目的：
生活价值问题。
对立与和谐：
生态价值问题
生态有两种：
自然生态和人文生态。
自然生态是人与自然环境之间的相互协调、平衡发展的关系；
人文生态是人所特有的，它是人们在精神生产、精神过程上的输出与输入之间的平衡关系，以及在身心结构上的协调关系。
从历史的角度看，自然生态经历了三个发展阶段，前市场经济（原始经济与农业经济）、市场经济（城市经济和工业经济）、后市场经济（知识经济和生态经济）。
在原始经济（采集与狩猎）和农业经济条件下，生产能力底下，生产工具简单，人与自然保持一种原始合一的协调关系，此时的生态观是一种原始生态观，甚至以自然崇拜的形式出现。
它表现为对自然的矛盾心态：
既依赖自然又受自然限制，特别是在自然灾害面前，人感到无能为力。
开始于16世纪成熟于18世纪发展于20世纪的市场经济，把科学技术推进到了前所未有的程度。
科学技术本质上是一种设置，是人们以知识和工具形态在人与自然之间设置的一种对人来说的价值关系。
“人定胜天”、“人既是人的一切活动的出发点又是其归宿”的人类中心主义价值观，进一步推动了科学技术的发展，而科学技术几乎既可以分解一切又可以合成一切的实际功效，又进一步强化了“人定胜天”的信念，“科学技术的惊人成就滋长了这种力量无穷的幻觉”，（注：
[英]舒马赫：
《小的是美好的》，商务印书馆1984年版，第2页。
）也使人类中心主义价值观成了近代以来社会价值体系的核心，它直接地把人以外的一切存在物视为没有权利、仅供人类任意攫取、改造、利用和消费的物质，人的占有欲和消费欲被激发到了相当的程度。
尽管在基督教文化中蕴涵着丰富的生态理念，马克思也提出了生产即消费、消费即生产的价值理念，但日益普遍化的技术理性，使消费脱离了生产，使开发没有了伦理限度。
地球作为迄今为止人类赖以生存的唯一的自然环境，当它由于人类的破坏而失去平衡、协调演进的条件时，便以其独特的方式惩罚了人类；
当人类沉浸在对自然的胜利的喜悦之中的时候，人们忘记了，十几年、几十年甚至上百年之后，人类得到的可能是失望与绝望的体验，失去了地球人类便失去了唯一的家园。
20世纪60年代开始，以罗马俱乐部为先锋的绿色和平组织开展了各种形态的绿色和平运动，自然科学和社会科学家也以知识和理念的形式提出诸多保护生态的谋划和操作。
“在工业方面我们可以把注意力发展小型技术、比较非暴力性的技术上、具有人性的技术上。
《小的是美好的》，商务印书馆1984年版，第7-8页。
）生态意识日益成为政策、制度和操作的价值基础。
走向21世纪的人们将会逐步确立一种人与自然相和谐的自然生态观，以超越近代以来因追求片面的技术化、现代化和消费主义所造成的人与自然的分离与对立，生态意识将大众化和生活化。
生态价值观不止是一种价值理念，更是一种生活方式。
但如何使生态意识成为理念、制度和日常意识，对不发达和发展中国家来说依然是一个难题，先破坏后治理的“现代化”道路将会使人付出沉重的代价。
人文生态观奠基于人是一个文化存在物这一基础之上。
人首先是一个物质存在物，但却不止是一个物质存在物，他除了同其他有机物一样，同外界进行必要的物质、能量、信息的交换过程借以维持自己的生存之外，还要创造精神产品，以满足人在知识、情感、意志、信仰、关怀方面的需要，人甚至只有把物质活动和物质需要变成一种文化的存在时，人才以人的方式生活。
建构一种协调发展的人文生态关系是解决这一问题的关键。
人文生态是人在物质需要与精神需要、精神诸要素之间协调、平衡的发展关系，以及人们在这些文化资源之间的有效配置。
物质生产与精神生产、物质交往与精神交往、物质需要与精神需要应是一种协调发展的关系。
人的所有活动基本上可分为物质活动和精神活动以及二者的综合形式。
物质活动的根本目的是生产能满足人们衣、食、住、行、用等方面的物质产品，它以解除人们在生理上的不足和匮乏为直接目标。
精神活动的目的是生产能满足人们的知、情、意、信等需要的产品，它以使人们由无知到有知、知之为少到知之为多、情感慰籍、坚定意志、强化信仰为直接目标，精神产品的生产和精神需要的满足较之物质生产和物质需要要复杂得多，它既可以产品的形式出现，又可以过程的形式完成。
在前市场经济的原始经济和自然经济中，物质生产和精神生产、物质交往和精神交往处于原始合一状态，部落与家庭是人类最基本的社会共同体，承载着人口生产、经济供给、伦理教化、情感慰籍等多种功能。
古希腊罗马城邦不仅仅是一个经济共同体，更是一个伦理共同体，它给城邦里的每一个公民以文化的规定和说明，生活在共同体里的市民视共同体为一种家园。
尽管苏格拉底、柏拉图、亚里士多德都倡导人们过一种经过理性省察的生活，通过“认识你自己”，发现“自己的无知”，建立起以知识形态出现的伦理体系，但原始宗教、风俗习惯、家庭伦理仍起至关重要的作用。
它给人们的生产、交往和生活提供一种意义支持。
“对古希腊人来说，伦理直接地同‘存在美学’密切相关联，通过自我控制和伦理规范使自己的生活变成一件艺术品，乃是一件值得称赞的事情”。
（注：
[美]贝斯特、凯尔纳著，《后现代理论》，中央编译出版社，第79、80、80、80-81页。
）在古希腊罗马城邦共同体中和日常生活中，物质生产与精神生产、物质交往与精神交往、物质需要与精神需要基本上是统一着的，社会规范体系的供给与运作是直接植根于现实生活的，人们不是用一种“统治技术”而是用一种“自我技术”来支撑生活的。
“古希腊和罗马的道德目标不在于禁欲本身，而在于实行适当的约束和自我控制；
这并不是一个是否祛除或贬抑欲望与快感的问题，而是怎样去设法恰当地利用它们的问题。
）不仅如此，“在古希腊和罗马文化中，道德从根本上讲是每个希腊人使其生活过得优雅、美好和体面的个体的责任。
）在欧洲中世纪和中国的自然经济条件下基督教文化和儒家伦理在人文生态关系中处于核心地位。
在基督教伦理中，信众将自己的全部祈盼交由给全知全能的上帝，然后再从上帝那里分得安慰与关怀，借以消除尘世间的冲突与烦恼。
尽管福柯认为，西方近现代的压制性统治是从基督教文化开始的，“在基督教文化中，对自我的看管其实就是对自我的贬抑和抛弃……，把道德变为普遍的伦理禁令和永固不变的的道德法典。
从基督教文化开始，对自我的看管就从审美或伦理学角度变为一种欲望解释学。
”“这种转变为现代性和它的规范性制度开辟了道路。
）但基督教文化毕竟在操作伦理（工具性）和终极伦理（目的性）之间找到了一种历史结合点，人们有一种安身立命之感。
儒家伦理借助于家庭伦理与社会伦理的同构化过程，将一种建立在血缘关系之上的人伦关系普遍化、大众化和生活化。
通过亲情、爱情和友情三种情感方式、借助君臣、父子、夫妇三种伦理范型、用一种温情脉脉的情感面纱使血缘关系和非血缘关系具有了伦理内涵。
市场经济借助于资源配置这种有效的经济组织方式，把不同地域的人们通过商品交换关系关联起来。
市场经济的价值是双重的：
既把人们的物质世界变得丰富起来，物质生活的领域和手段拓展开来，又使人的精神世界变得苍白起来，物质主义的价值观念和生活方式，使人的精神生产和精神过程均被还原为物质的过程或物质产品，而且只有换算为可数的、可计算的物质方能取得自身存在的合法性。
“在货币交易范围内人人在价值上平等，不是因为每个人有价值，而是因为除了金钱没有人有价值。
《金钱、性别、现代生活风格》，西美尔著，学林出版社2000年12月版，第22页。
）由于人们几乎把自己全部心智都投放到了物质生产、物质欲望和物质消费上，情感、信念、关怀供给明显不足，与自然环境的沙漠化相似，精神世界也出现了沙化的倾向，缺少了人文资源的开发、供给与交换，生产、交往与生活变成了没有根基和限量的存在。
设置与错置：
科技价值问题
真正的科学技术发展于近代，现代科技几乎可以分解一切又可以合成一切的功能，使人类形成了科技可以解决一切价值问题的幻想。
“给我一个支点，我将撑起整个地球”，“给我物质，我将告诉你世界是怎样形成的”。
然而正是这种实践与观念使人类走到了愈来愈受技术理性奴役的地步。
人们开始反思，技术到底是什么?
技术为着什么?
技术是人在自己与自然之间完成的一种设置，这种设置是人借助于自己无机的身体以及无机身体的替代形式——工具系统，所完成的物与物之间、人与物之间的组合。
人类为何要借助于科技竭尽全力地完成这种组合呢?
人类发明技术可能有许多打算，但有两点是至关重要的，一是存在论的，一是认识论的。
存在论上的目的是为着借助于科技、通过设置一种于人有利的关系结构，造成对人有用的价值过程或价值结果，以满足人们日益发展起来的各种需要。
科技作为一种设置过程，证明了人是一个依赖自然而依靠自身的，是自在而自为的存在物。
“只有当物以人的方式同人发生关系时，人才在实践上以人的方式同物发生关系。
《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页。
）借助于科技所完成的设置，人类愈来愈掌握了世界，自然在人面前愈来愈“裸化”，在科技面前，一切神秘的东西都无所遁其身，它满足了人孜孜以求地了解世界本质的愿望。
简言之，科技是一种祛蔽方式，是一种祛魅过程。
“科学和技术，即创造知识的两种形式，也就是揭示事先未知事物的两种形式。
科斯洛夫斯基著：
《后现代文化》，中央编译出版社1999年1月版，第3页，第7页。
）在近代，科学的迅猛发展，技术的快速挺进，使人们产生了一种以真理形式出现的理念：
“知识就是力量”，“我思故我在”。
笛卡儿的认识论承诺连同先前的本体论承诺同培根的技术理性一起为科技的合法性提供了哲学依据。
在他们看来，科技的真理就在于揭去自然神秘的面纱并为人带来他所需要的一切。
此种科技真理观强劲地支持着科技的发展和广泛应用。
一如人类近代以来执着地追求技术理性是一种片面的实践方式一样，把科技看成人在自己与自然之间的设置乃是一种片面的真理观。
因为科技作为“去蔽的方式可有不同的特征。
自然可能遭到科学与技术的挑战，或者受到它们的呵护”。
然而，近代的人们恰恰把科技看成是“向自然提出的挑战，看成是对自然挑战式的设置，为的是使技术作为贮备，让它服务于人的目的。
）海德格尔将技术对自然无所顾忌的设置看作人与自然之真理的危险错置。
因为这里真理只是作为一种设置、人的工具，而不再是其所是的丰富性上显示自身。
现代技术是对自然施加的暴力，而不是顺从作为自然的存在在其增长过程中的去蔽形式：
技术作为现代化的标志就是，形而上学得到自我表现和自我实现，就像计算理性完成了旨在占有和支配自然的计划，而这种被占有和支配的自然本身也就失去了自然本来的意义。
“但是我们作为自身的存在者，却远没有借助技术的方法成为自然的主宰，相反，我们自己作为自然的一部分也服从技术的要求。
解决技术的合理性问题，其通过取消技术以使人反朴归真的路径显然不现实，较为可行的道路可能有两种：
文化的和技术的。
文化的方式亦即理念的方式，使技术这种去蔽方式变成一种文化活动，它不再是挑战而是培育。
给技术以文化的基础的理念在亚里士多德那里便有了初级形态，他严格地区分了实践和创制这两种活动形式。
“实践所具有的理性品质不同于创制所具有的理性品质，两者并不相互包容。
实践并不是创制，创制也不是实践。
营造术就是一种技术，并且是创制的理性品质。
如若不具备理性品质，创制也就不是技术，这种品质不存在，技术也就不存在。
所以，技术和具有真正理性的创造品质是一回事情。
《亚里士多德全集》第8卷，中国人民大学出版社1994年3月版，第123-124页。
）在古希腊，德性概念不仅限于人以及人的行为，自然也有德性，在某种意义上自然的德性便是其存在的合理性，不知从何时起，德性专归人所有了。
与此同时，技术也成了人实现其本质的工具。
不应把交往概念仅用来指称人与人之间的关系，而应扩大到——准确地说是回归到人与自然的关系那里去，人与自然是交往关系而不是生产关系、主客体关系。
毫无疑问，人以外的其他存在物都不具有人那样的理性和能力，因而无法从事实践活动和创制活动，更无法从事科学和实验，但其他存在物并没有因此而失去其存在的合法性，人有理性和能力并不能成为人挑战自然甚至破坏自然的根据，恰恰相反，人应该为其理性和能力的结果负责。
人应该依照善与美的价值标准而不应该仅以功利标准亦即实践理性去对待自然。
与现代人们主张科学技术的本质在于使世界“祛魅”的观点现相反，后现代的科学家和哲学家则主张科学技术的“返魅”。
科学技术的“返魅”的过程是要重新确立一种科技真理观，以使这种真理观成为后现代科学技术的价值基础。
“鉴于现代科学导致了世界的祛魅和科学本身的祛魅，今天，一些因素正在聚集起来，形成一种后现代的有机论；
在这种有机论中，科学和世界都开始返魅。
后现代的有机论除了为解决主要源于祛魅而产生的现代性的特殊问题提供了依据外，还在理解科学本身的统一性为科学提供了比以往更好的依据。
[美]大卫·
格里芬著：
《后现代科学》，中央编译出版社1998年1月版，第43页。
）后现代宇宙论要求我们对科学技术的性质及其应用进行反思，既要给科学技术的理解以伦理的基础，又要给科学技术的应用以伦理的限制。
基因移植技术已成为现代生物学的尖端技术，特别是人类遗传基因密码的破译，为人们的生产和生活提供了生物经济和医疗经济方面的支持。
基因移植既可以在发现疾病并提供治疗方面作出努力，也可以通过技术干预人类自身的生殖过程而减少弱智和残疾的数量，人们甚至设想，让那些在体力、智力、情感和意志方面均占优势的人集中进行人口生产，并集中进行哺育和看管；
人工繁殖技术还可以使生命的发生过程分阶段地进行，其结果可能使孩子具有多重父母，建立在血缘关系之上的家庭伦理将会弱化。
“由于基因和生殖工程的发展而引起的忧虑之根源在于下述事实：
通过它们得以实现的干预所涉及的不是随便一种中性价值的物质，而是关系到一向被视为‘神圣’的、具有自身道德和美学价值的人的自然体，亦即人的本质。
尤其这些技术侵入了这种人的本质中特别‘敏感’的性行为和繁殖这一部分，所以变得更加严重。
”基因伦理学强调说：
“绝对不能把这样一个原始的过程当作一个简单的从内向外的空间位移突然之间予以取代。
它涉及到人类历史中的一个根本性的转折。
无论你怎样巧妙地把生物学的后果减至最低，这种位移最终还会在感情、文化和社会方面引起深刻的反响。
[德]库尔特·
拜尔茨著：
《基因伦理学》，华夏出版社2001年1月版，第126-128页。
）如何形成理念、制度和日常意识立体形态的科技观将是新世纪人们必须思考的问题。
平等与差别：
社会价值问题
任何一个社会都缺少不了经济、政治和文化三大要素，但在具体的社会历史发展中，三大要素的组合却是不同的。
由于组合方式不同，各自功能的发挥以及由此造成的系统质也不相同。
人类社会的发展过程，某种意义上可以说是人类寻找经济、政治和文化有效组合方式的过程。
市场经济被视为迄今为止有效的经济组织方式，因为它把效率、公平和自由三大原则作为基本的价值原则。
于是在市场经济条件下研究社会价值问题就具体表现为公平、效率和自由的实现方式和实现程度问题，其中公平与效率又是最主要的社会价值问题。
在实际的社会运作中，公平与效率是相互关联的。
公平是效率的前提和保证，同时又是效率的一种表现。
公平与效率的矛盾通常表现为两种公平之间的悖论关系及其消解。
亚里士多德把公平分为分配性公平和恢复性公平；
美国当代社会学家丹尼尔·
贝尔则把公平分为前提公平、过程公平和结果公平三个方面；
美国当代政治学家罗尔斯和诺齐克则主张从分配性公平、交换性公平和恢复性公平三个维度来研究公平。
这些观点为我们深入研究公平问题以及社会主义市场经济条件下的具体公平具有方法论上的指导意义。
我们以为应从两个方面来研究公平，即是说要区分两个层面的公平，一个是效率意义上的公平，一个是伦理意义即人道意义上的公平。
效率意义上的公平，其根据在于社会追求效率的根本要求。
人类社会历史实践证明，任何一种社会形式要追求有效率的生产活动和交往活动，都要通过提高技术和资源的有效配置两种基本的途径，所谓有效配置就是实现物与物、人与物、人与人的有效结合，进言之，就是建立有效的主客体间和主体间关系。
但无论哪种关系，其建立与实现都必须依赖于人的意识力、实践力以及这些能力的充分发挥，而这些能力能否得到发挥以及发挥到何种程度，均取决于活动效益与活动主体之所得之间的必然关系，如果不以制度的或规则的形式给这些必然关系以可预期性和合法性，活动主体就很难积极主动地发挥自己的积极性和创造性，将自己的心智力量投放到他所从事的活动中，从而也就不可能得到人们所期望的效率。
为着使人们有从事生产、经营、服务和管理活动的积极性和创造性，就必须把人们的活动绩效与人们的收益挂起钩来，使活动效率与人的个人收益之间具有必然性。
而人们在意识力、情感力和实践力方面是存在差距的，于是具有差别的人们从事相同类型的生产、经营、服务、管理活动，其活动效率肯定是不同的，于是活动的效率原则决定了人们不能实行绝对平均主义的分配原则，而只能实行多劳多得、优劳优酬的原则。
实践证明，在我国的计划体制下，由于实行了绝对平均主义的分配原则，干多干少一个样，干好干坏一个样，多劳不多得、少劳不少得的分配制度，使生产、经营、服务和管理者的积极性、创造性受到严重损伤，社会活动效率底下，发展速度缓慢，经济形势几近崩溃的边缘。
社会主义市场经济条件下，由于推行了多劳多得、优劳优酬的分配原则，实现了资源的合理配置，整个社会的活动效率得到提高，生活资料极大丰富，生活水平极大提高。
不难看出，效率意义上的公平所强调的是人们在意识力、情感力和实践力以及活动效率方面的差异，把这种差异以收益的形式
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