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老子韩非列传》：
“申不害者，京人也。
故郑之贱臣，学术以干韩昭侯。
昭侯用为相，内修政教，外应诸侯，十五年，终申子之身，国治兵强，无侵韩者。
”《汉志》录《申子》六篇，今佚，申不害之学一样可由《韩非子》窥其粗略。
《韩非子·
定法》篇曰：
“因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者，这人主所执也。
”又《史记》载：
“申子之学，本于黄老，而主刑名，著书二篇，号曰《申子》。
”“黄老”马迁沿用汉代习语，实为“道家”的同义语。
“刑名”之“刑”，即“形”字假借；
又同《传》太史公曰：
“申子卑卑，施之于名实。
”“名实”即形名之意。
在本书的第六章已经说过，老子以后，道家人物文子（《汉志》注：
老子门生，与孔子并时）一脉北传入晋，进而阻碍至秦。
《文子》一书曾被视为后人拼凑假货，有定县八角度廊汉简出土，证明其中颇含有先秦旧典。
而《文子》之学大要，是一方面强调“无为”，一方面又强调德、仁、义、礼，称此四者为“文之顺也，圣人之因此御万物也。
”（今本《文子·
道德》，此篇内容亦见汉简）《史记》申子之学“内修政教”，与《文子》之义相符。
《史记》又称“申子卑卑”，实指老子、文子“无为”义。
《文子·
道德》言“执一无为”，又言“处大，满而不溢；
居高，贵而无骄。
处大不溢，盈而不亏”云云，正合“卑卑”之义。
只是，申子之学还有其特殊的来历，确实是其法术中的“刑名”内容。
刑名即“循名责实”，君主“操杀生之柄”，此又明显与齐地黄老之学的外任“规矩、衡石”之“法”（见《管子·
七法》），有旨趣上的不同。
而这“刑名”的来历，或许就来自申不害故乡郑国特有的学术。
兴起于春秋时期的“名辩”思潮，其故乡正在郑国，名辩论之学的祖师邓析即为郑国人。
身为郑之京人的申不害受其阻碍是可推而知之的。
慎到之“势”，商鞅之“法”，与申不害之“术”，是初期法家三大成绩。
申子之“术”与商鞅之“法”，慎到之“势”的明显不同，在其强化君主的“杀生之柄”，咱们说法家的要义是强化君权，但强化君权与强化君主个人之权仍是有重要区别的。
君权能够是君主个人私权，也能够是由法度宪令组成公权，申不害明显保护的是前者。
申子之术又为同是韩国身世的韩非子沿袭并张大。
初期法家另一个组成部份是商鞅之学。
商鞅之法的核心是“驱农归战”、即“农战”和“弱民”的“去强”思想；
其法术的重心在政治上严明号令，令行禁止。
韩非子讨论商鞅与申不害法之不同时说，商鞅之“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸（干犯、扰乱）令者也。
”（见《韩非子·
定法》）是商鞅之法强调法令统治民众。
将韩非之说，与《史记·
商君列传》相较，合假设符契。
1．2由上述的讨论，初期法家实含有组成部份，一是从道家之学转化而来的法家，包括《管子》法家，慎道法家和申不害法家；
其中《管子》法家与慎到学术背景和法术精神最为接近。
另一个促成部份，那么是商鞅法家，或许还能够包括李悝、吴起等。
此派在三晋、秦国很有作为的发家，其创建法家之学的学术背景与儒家有着紧密的关联。
又如法家开辟人物李悝曾师子夏；
初期法家另一个重要人物商鞅师杂家尸子，而《尸子》一书却有大量儒家学说。
商鞅法家之术有取于李悝，其向孝公首陈“王道”，更可看出儒家对他的阻碍。
再如吴起，《史记·
孙子吴起列传》说他“尝学于曾子”，刘向《别录》说他曾教授过的《左传》。
吴起的高作保留至今有《吴子》六篇，属兵家。
首篇《图国》言：
“吴起儒服，以兵机见魏文侯。
”是吴起为儒生而善言兵机的人物。
而其言兵机，又不忘礼义，曰：
“内修文德，外治武备。
”又曰：
“圣人绥之以道，理之以义，动之以礼，抚之以仁，此四德者，修之那么兴，废之那么衰。
”可见其儒家底色。
1．3这是一个潮流，深受道家思想阻碍的思想之士，开始寻求连接“无为”与“无不为”的度制；
深受儒家阻碍的思想之士也开始寻求保证“仁爱”必行的法那么；
儒、道的主观精神向客观精神的嬗变，正是法家在儒、道以后上升为一大显学的缘故，一个发于思想史内部运动的缘故。
2．法家的本意
2．1道家生出法家，前面已经他谈到过，“无为而不为”道家哲学，由“无为”而至于“无不为”，离开了远古宗教时期的文化背景，专门需要将二者勾连起来的中间环节，于是君主能够驾驭督责臣下的客观法度，就必不可少。
黄老道法家由此而来而成。
同时，战国也是一个君权无穷膨胀的年代，保护君主私权的申子之学的从道家思想中脱化而出，也是能够明白得的。
那么，一些以儒家为学术背景的人士变成法术之士的缘故又是什么呢？
这一点，咱们能够从今本的《商君书》找到一些重要答案。
《商君书·
画策》说：
仁者能仁於人，不能令人仁，义者能爱人，而不能令人爱，是以知仁义之不足以治天下也，圣人有必信之性，又有使天下不能不信之法。
《更法》篇又说：
法者，因此爱民也。
《画策》或许如学者所说，应是商鞅以后的法家人物所为，但是“仁者能仁于人”言论，深及儒家的痛处，何尝不可看做是表现着商鞅这一派曾同意过儒家价值观的法家人物，在通过一番学术的反思后做出思想选择。
儒家的救世方略，缺点就在于他们讲“爱”，却不能令人“爱”；
讲“信”却不能令人“不能不信”；
也确实是说，儒家只讲主观的道德，而缺少一种使主观道德普遍有效的客观规那么，以约束人们去不能不“仁”，不能不“信”。
《画策》的剖白实际是说，法家最后所要达致的目标与儒家并非相悖。
即以那闻名的“以杀去杀，以刑去刑”而言，“刑”和“杀”即所谓酷刑峻法，照法家的假想，其最终的结果也是无“刑”无“杀”。
靳令》说：
是故国罚行那么民亲，赏行那么民利。
行罚重其轻者，轻其重者，轻者不至，重者不来。
此谓以刑去刑，刑去事成。
罪重罚轻，刑至事生，此所谓以刑致刑，其国必削。
以如此的逻辑，酷刑峻法就不失为令人不能不“仁爱”的有效约束。
这一样显示着法家试图在一种客观有效性上实现与儒家并非相悖的济世理想的尽力。
2．2使法家离开儒家思想的，还在其新的历史理念。
开塞》篇被以为是最能代表商鞅本人思想的作品之一。
“开塞”之所谓，蒋礼鸿先生说：
“开塞者，谓开已塞之道也。
已失之道孰谓？
谓汤、武以力征诛并诸侯定天下之道也。
”《开塞》提出一个“时移世异”的历史观。
所谓“上世亲亲而爱私，中世上贤而说（悦）仁，下世贵贵而尊官”，时期不同，人民的德性知识状态不同，就有“神农教耕而王，天下师其知也；
汤、武致强而征，诸侯服其力也”的不同。
此道至汤、武时期至明，因此他们取得天下是“周非法商，夏非法虞”；
汤、武以后“此道之塞已久矣，而世主莫之能废（发）也，故三代不四”。
“不四”，即“三代”以后，不能再一个像“三代”那样天下大治的时期。
汤、武伐桀、纣，是“至强而征”，这是一个无心间对孟子“以至仁伐不仁”说法的反对，与儒家将历史道德化的偏向相左，为《韩非子·
五蠹》篇“上古竞于德，中古竞于力，现今竞于诈”之说的先声。
这实际是一个道德退化的历史观，与儒家说法相反却“语法”一概。
当儒家以道德化的偏向看得出历史时，强调的是以德治世；
当法家以退化的历史观看待历史时，那么为酷刑峻法张本。
然在将目光放在民众的德性一点并以此为基础提出救世方案上，两家并无二致。
也确实是说，法家转变的观点，并未改变其与儒家一致的、以道德为尺度看历史的思维模式；
儒法两家的别离只在道德好坏的分判罢了。
因此，法家提出以刑律为方式，来实现社会的统一性，确实是不难明白得的了。
也确实是说，对历史的不同观点，使法家与儒家分道扬镳；
一起的思维模式，又能够使其在目的论的归结点上存在高度一致。
3．尚公义：
初期法家的理想
3．1站在权利的立场约束民众，《管子·
任法》：
“夫法者，上之因此一民使下也。
”这是法家的要义之一。
因此，法家思想第一个方面确实是为民“制分”、“立禁”。
慎子说：
“故治国及天下，在意定分罢了矣！
”（《慎子·
佚文》）《商君书》说：
“名分已定，分盗不取”（《定分》）。
《开塞》又说：
“分定而无制，不可，故立禁。
”《管子·
权修》说：
“明分任职，那么治而不乱矣！
”又《七臣七主》说：
“夫法者，因此兴功惧暴也；
律者，因此定分止争也。
”《禁藏》篇：
“夫法之制民也，犹陶之于埴也，冶之于金也。
”制分的目的是限制人们的“好利”自私之心。
这也是初期法家不约而同的观点。
“人莫不自为也”（《因循》），商鞅那么从更从他退化的历史观认定今世是“今之民巧以伪”时期（见《开塞》）。
《管子》那么说：
“民之好也，如水之趋下。
”（《形势解》）民性好利自为的观点，是儒、道、法、墨诸家的通义。
但在如何对待处置这一民性上，却有不同的路数。
儒家是将这好利之心，操纵在“道义”的范围内，墨家已如前言（见第七章），是以“尚同”、“尚义”来爱惜这“好利”之心的合理知足，道家那么采取一个“我无为而民自富”的态度。
法家的态度那么是要利用这点为权利所用。
这在商鞅之术尤其表现的明显。
其“利出一孔”的农战思想，正以利用民众“好利”为前提。
3．2初期法家另外一个重要的思想确实是限制君权，这是法家思想的重要一翼，也是初期法家区别于韩非法术的地方。
初期法家固然强调法自君出，如《管子·
任法》谓“生法者，君也”，但更强调如此一点：
社会之因此要设君主在于一种需要。
“古者立天子而贵之者，非一利人也，曰天下无一贵，那么理无由通，通理以为天下也。
故立天子以为天下也，非立天下，以为天子也。
威德》）。
修权》说：
“尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。
”因此，初期法家坚决反对君主以权侵法。
《慎子·
君人》说：
“君人者舍法而以身治，那么诛赏予夺，从君心出矣……怨之所由生也。
”《商君书·
“今乱世之君，区区然皆擅一国之利，而管一官之重以便其私，此国之因此危也。
”此一义，在《管子》的法家高作中再三致意。
《管子·
任法》说：
“君臣上下贵贱皆从法，此所谓大治。
……爱人不私赏也，恶人不私罚也，置仪设法以气宇断者，上主也。
”《君臣》上篇：
“有道之君者，善明设法，而不以私防者也。
而无道之君，既已设法，那么舍法而行私者也。
”《君臣》下篇：
“为人君者倍道弃法，而好行私，谓之乱。
”《明法》：
“是故先王之治国也，不淫意于法之外，不为惠于法之内也，动无非法者，因此禁过而外私也。
”《禁藏》：
“法者，天下之仪也，因此决疑而明是非也，百姓所悬命也，故明王慎之。
不为亲戚故贵遗其法，吏不敢以长官威严危其命。
故主上视法严于亲戚，吏之举令敬于师长，民之承教，重于神宝。
”《管子》之法强调法度衡量的客观性，因此强调君主自我克制。
但强调在法度眼前人人平等，却是初期法家的一起特点，不论其来历为道、为儒，都是一致的。
也正是在这一点上，咱们实际又从头看到孔子“仁者不贪”的要求，初期法家专门是以儒家为背景的法家人物，强调军政主在法度政令眼前的自重，何尝不能够视为“仁者不贪“的另一重表述方式，一种不同于孔子主观要求的客观方式。
3．3法，上约君，下约民，将君民统一到公义上来，这确实是初期法家的“尚公义”。
慎到说：
“法制礼籍，因此立公义也，凡立公义因此弃私也。
”（《威德》）“公义”在《管》法家，那么表述“公道”：
“明公道而灭奸伪之术也，主画之，相守之；
相画之，官守之；
官画之，民役之。
那么有符节印玺典法策籍以相揆也。
此明公道灭奸伪之术也。
上之人明其道，下之人守其职，上下之分不同任，而复合为一体。
公道不违，那么是私道不违抗也。
”公义、公道而上下兼顾，这即是法家设计的社会和谐。
需要指出的是，这种崇尚“公义”的精神，在商鞅变法的实践中，曾有明确的表现。
商君列传》：
“于是太子犯法，商鞅曰：
‘法之不行，自上犯之。
’将法太子，太子君嗣也，不可施刑，刑其傅公子虔，黑京其师公孙贾。
明日，秦人皆趋令。
”而《商君书·
定分》载：
公问于公孙鞅曰：
“法令以那时立之者，明旦欲使天下之吏民皆明知，而用之如一而无私，奈何？
”公孙鞅曰：
“为法令置官吏，朴足以知法令之谓者，以为天下正，……主法令之吏与迁徒（字当做徙）物故，辄使学读法令所谓，为之程式，使日数而知法令之所谓。
不中程，为法令以罪之。
有敢剟定法令一字以上，罪死不赦。
诸官吏及民有问法令之所谓也于主法令之吏，皆各以其所欲问之法令明告之，各为尺寸之符，明书年月日时，所问法令之名，以告吏民。
主法令坠吏不告及之罪而法令之所谓也，皆以吏民之所问法令之罪名罪主法令之吏。
即以左券予吏民之问法令者，主法令之吏谨藏其右券，木押以室藏之，封以法令之长印。
”
用《定分》篇的话说，商君设定此制，意在“使天下吏民无不知法者。
吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干官也”；
其“良法好心”更表此刻将法令的解答者与其他官吏别离开来，颇含法令实施独立于政府之外的用意。
4．初期法家的成与败
4．1也正是在那个地址，初期法家碰到了自己不可克服的难题。
法家的一切尽力，包括一部份法家人士对儒家的逆反，都是试图为社会设立一套法度系统，以保证权利运行的客观公正。
这又谈何容易！
法家实际早就感到法度约束君主的难度，于是才有《管子》、《慎子》等法家高作对君主如何应遵循法度的反复警告和教诲，耳提面命，谆谆切切。
他们将法度的实施，诉诸对如此一种逻辑的觉悟：
君主奉公遵法，对民众有益处，对君主自身更有益处，能够富国强兵，能够统一天下。
半是说理，半是诱导。
这时，那揶揄儒家讲仁却不能令人仁的法家之士，又何尝不陷入“精神决定论”格套的泥淖！
法度的客观公正是可指望君主和社会权利者阶级理性自觉的吗？
思想的逻辑在转了一个圈子以后，又重蹈覆辙：
原先法家也是一个靠这当权者的觉悟——虽非道德觉悟也是觉悟——来实施自己的社会理念，这与儒家靠道德的良心发觉，有什么别离呢！
良心发理、性自觉看上去都只是一念之间的事，但在现实的世界，却是一座历史的鬼打墙，法家自以为他们能够饶过儒家的仁义空言，可到后来他们自己又何尝不如此！
他们不知道一套为着适宜社会而制定的制度，它的得以实施，必需有真实的历史力量支撑；
而这真实力量只能来自与权利者相对峙的民众。
这固然是法家及先秦时期匪夷所思的情形。
于是“尚公义”的破产确实是必不可免的了。
商鞅本人的失败，第一来自他的执行公正，因此当秦孝公身后，那个犯法的太子即位，马上整理商鞅，商鞅的国策可用，商鞅其人必死。
商鞅之死本身即是“公义”原那么的破产。
可是，法家也取得了庞大的成功，那确实是“下约民”的成功。
《荀子·
强国》载应侯范雎问荀子：
入秦何见？
荀子曰：
“入境观其俗，其百姓朴，其声乐不流汙，其服不挑（佻）。
甚畏有司而顺，古之民也。
”法家种瓜得瓜，酷刑峻法终于在秦国造就了一批胆小怕事、“甚畏有司”的民众。
“被动的历史实体”终至演成。
4．2这是法家的成功吗？
以法家本衷“尚公义”看，固然只是个“种瓜得豆”；
但从权利所要求的功利看，固然是成功，而且是权利有效地取得了它要求的东西，退还了它的不喜之物。
法家的成功实际也是原那么的丢失。
思想观念与权利结合，确实是如此吊诡！
五、邹衍之术：
诸子学没落的征候
1．阴阳家之学，专门大程度上标志的是百家之学的精神没落。
2．关于阴阳家之学，在前面（《第六章》）的讨论中，曾经说过，《月令》图式的成立之外，还有邹衍将那个图式放大到天地之间的学问。
邹衍昔时曾著书，《汉书·
艺文志》著录其《邹子》四十九篇，《邹子终始》五十六篇，又《史记》：
“《终始》、《大圣》之篇，十余万言。
”又言其“作《主运》”。
是邹子高作数量很是浩繁。
可是这些高作都散佚了。
今天要了解邹衍其人其学，只有依托司马迁《史记》等文献的间接的描述。
孟子荀卿列传》载：
邹衍，后孟子。
邹衍目击有国者益淫侈，不能尚德，假设大雅整之于身，施及黎庶矣。
乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇，十余万言。
其语闳大不经，必先验诸小物，推而大之，至于无垠。
先序今以上至于黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至于天地未生，窈冥不可考而原也。
先列中国名山大川通谷，禽兽水土所殖，物类所珍，因此推之，及海外之人所不能睹，称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应假设兹。
以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。
中国名赤县神州，赤县神州内自有九州，禹之序九州是也。
不得为州数，中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。
于是有裨海环之，人民禽兽，莫能相通者如一区者，乃为一州。
如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。
其术皆如此类也。
然要其归，必止乎仁义俭仆，君臣上下、六亲之施，始也滥耳。
王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之。
……或曰：
伊尹负鼎，而勉汤以王，百里奚饭牛车下，而缪公用霸。
作先合，然后引之大道。
邹衍其言虽不轨，倘亦有牛鼎之意乎？
以此处所记邹衍之术，与《管子·
四时》、《吕氏春秋·
十二纪》和《月令》等相较，路数相同而气质甚异。
这要紧表此刻“闳大不经”上。
由此推测，阴阳家是一个学派，而非一人之学。
而读此段记载，有以下数点值得注意和细究：
第一，“邹衍，后孟子”。
即邹衍的学术是在孟子以后。
孟子之学的全然在“王道”，在“仁政”，为此他反复从“天道”的必然性来论证在那时之世的实现。
可是，仁政也罢，王道也好，在那时都被视为迂阔不着边际，蒙受冷落郁郁而终。
假设咱们将孟子的“仁义”、“王道”视为“正说”的话，那么邹衍“要其归，必止于俭仆仁义”宏大不经的“怪迂”之术，即可视为实出无奈的“巧说”、“诈说”。
固然，这决不是说阴阳家与孟子儒家有什么成心的默契，而是学术思想在特殊遭际下的运会。
如上所说，阴阳与黄老道家和儒家之间，为学的本意在控制君主私心私意方面，实有其互通的地方。
因此，邹子之学，即可视为策略的廉价了。
那个地址，还有一点应当说明。
在过去，很多的学者将具有神秘偏向的阴阳家之起，归咎于子思和孟子。
究其缘故，在《荀子·
非十二子》指责他们“案往造旧说，谓之五行，甚僻违而无类”。
这“五行”的字样，实在易于令人与阴阳家的“五行”说联系起来。
可是，早在马王堆帛书《五行》篇发觉以后，就有学者开始将思孟的“五行”与阴阳家的五行别离开来，而最近几年郭店竹简文献的问世，更清楚的证明，儒家的“五行”还有所指。
可是，何以将仁、义、礼、智、圣五个道德范围，称之为“五行”？
与阴阳家的“五方”“五色”、“五行”，在思维方式上就没任何关联吗？
还有孟子那个“五百年必有王者兴”的历史大判定，何以定圣王避世为“五百年”，不也是太让人感到神秘了么？
他是不是在以历史的兴衰的周期印证某些超验的逻辑，如“五行“的规那么，不也太仍人一辈子疑了么？
再看子思的《中庸》，竟然也水“至于诚之道，能够前知，国家将兴，必有祯祥；
国家将亡，必有妖孽”。
将子思、孟子儒家的言祯祥，与阴阳家并类而观，咱们可能看应当是如此一种具体的历史文化气氛，即神秘主义曾在东方齐鲁之地弥漫一时，即在那些纯儒也不能免俗。
如此的气氛正是阴阳家大兴于世的具体因缘。
对思想的健全进展而言，这并非是什么吉祥之兆。
第二，邹衍“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应假设兹”，其具体内容，确实是《吕氏春秋·
应同篇》所讲的那一套天人感应。
这方面的内容在本书的第六章已经谈过。
还有一点应当指出，邹验的“五德终始”之说主“五行相生”，即土生木，木生火的顺序。
封禅书》言“齐威、宣王之时，邹子之徒论著终始五德之运”，《集解》因如淳之说：
“今其书有《主运》，五行相次转用事，随方面而服。
”如淳见过邹衍著，其说当靠得住。
郑玄注《周礼·
夏官·
司爟》说：
“郑司农（字众，后人称之为先郑，以与后郑即郑玄相区别）说以鄹（邹）子曰：
春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞木酋之火，冬取槐檀之火。
”蒋善国先生说：
“那个顺序蕴藏着相生因素，具有‘五行相次转用事，随方面为服’的意味。
第三，邹衍大小九州之说，不该当简单视为悠谬荒唐之言，当有其地理知识为依照。
这正有着阴阳家齐地特殊地理的特殊关系。
最近几年饶宗颐发表《塞种与Soma——不死之药的来源探讨》一文，说从齐君的丧葬车马看，齐曾受塞种文化阻碍；
不死药东传，也是中国古代与波斯帝国（塞种为波斯国之一邦）海上来往的结果。
这说法可信度在疑似之间，但颇成心思，其立说的基础也在齐地海洋环境。
只是，不论邹衍的“九州“之说是发觉仍是猜想，在后世要紧的阻碍都不是地理意义上的，大小九州之说引发的是后世帝王的求仙活动。
这又涉及到阴阳家与仙术家的关系。
前面曾经说过，古代的神仙家有练气，有避谷的，还有御女的，另外还有一派是求仙药的。
这求仙药的一派，有的是上昆仑上，依据《山海经》、《淮南子》等记载，那上面有不死之药。
还有确实是燕齐术士门讲的求药，那是“闻道海上有仙山”的。
这一派当与大小九州之说相关。
人们常说，中国文化不是一个海洋型的文化，可是面对着海洋，咱们也有自己特殊的空想，那确实是蓬莱三岛型的驰骋想象。
秦始皇、汉武帝这些雄才粗略的皇帝，人世荣华享受不够，还要超越，想着超越生命的极限。
练气他们办不了，御女他们不须做，避谷更不符合他们的人一辈子宗旨，那就只有海外求仙，就只有受燕齐术士的骗了。
海外求仙是秦汉皇帝们的追求，在后世留了很多的话柄，到后来练丹术昌明，皇帝们就改吃丹药了。
秦皇汉武求仙是浪费国家财力，后代皇帝们在浪费国家财力之外，还加上缩短自己性命一条。
唐以来的皇帝因吃了仙药或中毒而死，或纵欲而亡，或因吃药变毛变性虐待他人而被靠近弄死的，数见不鲜。
于此可见阴阳家的深远阻碍的又一方面了。
第四，观《史记》“先列中国名山大川通谷，禽兽水土所殖，物类所珍，因此推之，及海外之人所不能睹”的记载，颇令人疑心，邹子之术与《山海经》有什么关联。
《山海经》的结构，是先序“五藏山经”，然后向外推而至于海外、海内、大荒。
其先海外、再海内外的顺序，恍如与“中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。
于是有裨海环之”有关，“五藏”以后，《山海经》因此先序“海外经”，只因其为“中国外”的“九州”，因此称之为“海外”。
《海外经》以后是“海内经”，是因大九州之外，“乃有大瀛海环其外，天地之际焉。
”相关于“大瀛海”，因此“海外”的九州亦只能称“海内”。
中国小九州之外，是“裨海环之”；
大九州之外，还有“大瀛海环其外”，或许《山海经》先“海外”后“海内”的顺序，正因此而来。
另外，《山海经》内容空间安排，也是采取的“五方”结构。
“五藏山经”，是以“中山经”对应南、西、北、东四山经，“中山经”既是“五藏”的中心，也是大小九州的中心，“五藏山”之外，它还对应着海外经、海内经的南经西经、北经、东经，大荒经的南、西、北、东。
那个“五方”结构，与阴阳家的空间观念相同。
总之，依《史记》描述的邹衍之说，起间确实存在着相当程度的相似。
这是
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