《墉城集仙录》的分析心理学解读Word格式文档下载.docx

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集体无意识的发现得益于荣格对宗教和神话的深入研究。

集体无意识具有更多的积极性，它是推动心理成长的动力，闪烁着智慧和狡黠的光（河合俊雄《荣格：

灵魂的现实性》）。

可以和仙界类比的无意识与荣格所描述的集体无意识更为接近一些。

仙界作为信仰的载体，被赋予了奇异美景、琼楼玉宇、珍馐美味和莺歌燕舞，蕴藏着人世不可思议的奇珍异宝和神圣能力。

仙界不仅可以独立运作，而且能够统治凡世。

仙人可以轻而易举地降临凡间，而凡人未经修道进入仙界者则寥寥无几。

仙界和人世的相互交流主要通过修炼这一途径。

仙人向凡人传道授药，助修道者得道登仙，成仙者能够“驻隙马风灯之景，享庄椿蟾桂之龄，变泡沫之姿，同金石之固，长生度世”。

意识和无意识的关系与此类似。

无意识具有自我调节的能力，并且能够在一定的条件下作用于意识，影响人的生活。

意识难以理解无意识，但是无意识却能够通过梦、幻想等浮现于意识之中，给人以警戒和引导。

研究整体心灵的心理学家都同意这样类似的观点，即无意识虽然是不被人所熟悉的，它却努力地呈现自己，努力地进入意识之中，意识和无意识的疆界并不是固若金汤岿然不动，意识可以通过对梦、神话和艺术象征的分析得到扩大深入，从无意识中汲取营养和能量使自己更富有包容力。

无意识中所蕴含的力量也只有通过这种方式才能够转化成宝藏。

人－神交流使得仙界和凡间具有相对性。

同样，意识和无意识也具有相对性，无意识依赖于意识的程度，在一定条件下，意识和无意识的融合会加强。

仙界、人世和无意识与意识的关系令人想起荣格所讲的“世界就是我们自己的图象。

……世界的形象是自我世界的一种投射，正如后者是对世界的一种摄取一样。

”

　　仙界和人世的交流通过神对人的启示，意识和无意识的交流主要依赖于无意识原型和情结在意识中的象征作用。

原型是集体无意识最重要的组成部分，它经历了千古文化的塑造传承下来，具有单独活动的能量，可以显现于意识之中：

“我借用圣?

奥古斯丁的话把这种集体模型称为’原型’（archetype）。

原型意味着模式（印记），这是一类在形式和内容上包含神话主题的远占特征。

神话主题以纯粹形式出现在童话故事、神话、传奇以及民间传说之中。

”（荣格《分析心理学的理论与实践》）

　　情结则是原型凝聚了个人经验和情感之后所形成的带有个人色彩的能量团，是原型在个人无意识中的表现。

仙录中可以往来人间的是“仙”，“仙”这一来自无意识的使者总是携带着有诗人发现的宝藏――修道升天的妙法真要。

从这个意义上，仙和象征具有同意的作用，他好比是来自于无意识的使者，他呈现于人世，目的是将人世和仙界、意识和无意识连接起来，使意识与无意识和解，使人的心理生活成为一个均衡、和谐的整体。

　　二、女仙形象的心理隐喻

　　有研究者认为，杜光庭有意将女仙分为人仙和神仙两部分来描写，所谓人仙是“从人而仙”，是修成的，神仙则是“从神而仙”，是从仙界降生的。

在《墉城集仙录》仅存的六卷中，在三十余名女仙中，圣母元君是“洞阴玄和之气凝化成人”，金母元君为“西华之至妙，洞阴之极尊”，在凝寂无为之道“欲启迪玄功生化万物”之初“以西华至妙之气化而生金母”，明显属于神仙。

婴母“西晋之时，丹阳郡黄堂观居焉”，钩弋夫人是齐国人，湘江二妃、洛川宓妃、阳都女等是由人而仙。

上元夫人“道君弟子也，亦云玄古以来得道证仙”，昭灵李夫人“以汤?

嫉玫溃?

白曰升天”，三元冯夫人、南极工夫人等都是王母的女儿。

其中也有神仙“有过谪于人间”的，如杜兰香。

这其中许多女仙都难以按照神仙和人仙进行划分。

从文本中可以确定的是，对于一些女仙，所记载的多是其位居仙界之后的事迹，圣母元君生老子，金母元君助帝王，上元夫人、昭灵李夫人等、二元王夫人等降临传道，侧重在仙职生活；

对于另外一些女仙，所记载的则是其在人间生活和成仙得道的过程和经历，比如婴母收养幼子，湘江二妃望夫，弄玉吹箫等等。

也有一些女仙录中详细描述的是仙降人世的故事，比如杜兰香。

　　《墉城集仙录》中所记载的女仙具有这样的特点，居于仙界的女仙们全部可以超越时间限制，长寿美貌。

《山海经》最初记载的西王母是一种兽形，同样一位西王母在杜光庭笔下成了婀娜多姿的美女。

如果跳跃出宗教神仙世界，可否这样理解，不同形态的西王母所代表的是同样一种功能。

这种功能可以从心理能量的角度来考察。

心理能量是心理学家们对心灵最原初状态的假设，是一种没有经过体验解释的，没有被社会文化打上烙印的本真存在。

人形和兽形的西王母与其她的女仙一样，是经过意识加工的，能够被人直观的心理象征。

在荣格的理论中，蕴含这些象征之根的心理能量库叫做集体无意识，无意识能量在意识中的表达被称作原始意象，无意识中没有被加工的有特殊功能的能量团称作原型。

原型可以投射到不同的物体上，也可以显现为不同的形象，究竟以什么样的意象出现，主要依靠当时占主导地位的心理欲求。

《山海经》出现于远古，当时人类对兽的接触和敬畏占主导地位，这种心理能量就以兽形出现。

而在杜光庭所在的文化中，神仙已经大大的人化，修道成仙是一种被广泛接受的传说，神便通常以人的形象出现。

　　除了王母之外，以美貌之姿示人的女仙还有很多。

昭灵李夫人“著紫锦衣，带神虎符，握流金铃，年可十三四许”，麻姑“是好女子，年可十八九许，于顶中作髻，余发垂之至腰，其衣有文章而非锦绮，光彩耀日，不可名字，皆世所无有也”。

但是也并不是每位主角都有相貌描写。

比如九天玄女就是人头鸟身，云华夫人变幻莫测。

对更多的女仙，作者没有刻意叙述她们的样貌，造成了一个巧妙的相貌的缺场，读者能够从这种缺场中获得想像的空间。

描写了相貌的女仙显得形象丰满生动，故事篇幅往往较长，没有相貌描写的女仙故事所占篇幅多数较短。

一方面，女仙作为男性欲望的对象，需要具有美的特征，美貌作为男性心中的女性原型的特征之一，和“力量”直接相关。

另一方面，女仙是“道”的代言人，还具有更加重要的特点，因此“经营动植，大包造化，细入毫发，在人为人，在物为物，岂止于云雨龙鹤、飞鸿腾凤哉!

”（《墉城集仙录》卷一）

　　原型在象征化的过程中受到文化的塑造，当它呈现于意识中的时候，已经不仅仅是能量的涌动，而变成了能够被人理解的感知和体验。

心理能量由无形向有形变化的过程，就是一种文化潜移默化地塑造人的过程，通过这种塑造，使人所看到的世界带有强大的社会印刻。

《墉城集仙录》中大禹遇云华夫人的故事充分表现了这一点。

“受徊风混合万景练神飞化之道”的云华夫人在游历东海的归途中遇到大禹治水遇难，大禹向夫人求助，夫人“即敕侍女授禹策召百神之书，因命其神狂章虞余黄魔大翳庚辰童律等助禹斩石疏波，决塞导厄，以循其流。

”大禹见夫人“顾盼之际，化而为石，或倏然飞腾，散为轻云，油然而止，聚为夕雨，或化游龙，或为翔鹤，干态万状，不可视也，不知其常也。

”便怀疑“狡怪狯诞，非真仙也”。

由于云华夫人没有符合大禹心中对“女仙”的预设，没有契合“仙”的原型，使得大禹怀疑她是妖非仙，不肯敬拜。

　　与此相对，侧重于人世故事的女仙则多数长寿，对她们容貌的描写则较少。

除了描写钩弋夫人“姿色甚伟”、太阳女“颜如桃花，口如含丹，肌肤充泽，眉鬓如画，光彩射人”之外，几乎不见其它花容月貌的描写。

从心理学的角度分析，人世的女仙与人的生活疆域接近，被人理解成为“与我一类的”或者“与我相近的”，在这个属于“我”的范围内，女仙的神秘性比仙界女仙小，在神话流传过程中不易成为被原型投射的对象，因此不容易具有“貌美”“富有”这样的欲望载体特征。

　　三、女仙与男性关系的心理隐喻

　　男女的性?

e划分作为人类世界最基本的划分形式，对宗教著作同样产生着影响。

《墉城集仙录》所描述的神仙世界和人－仙世界同样遵循这一规则。

在仙界和凡间，主人公都是女仙。

这是由本录的主题决定的。

不论女仙在仙界还是凡间，和她们演出对手戏的都是男性，而且以凡间男子占绝大多数。

但是，面对同属于凡间的男子，凡间女仙和仙界女仙却扮演着不同的角色。

　　侧重于仙界生活的女仙几乎全部扮演一种“助人者”或“生命赋予者”的角色。

被助者和被赋予者多是男性。

如圣母元君生老子，并且传授道教理术；

金母元君多次向汉武帝传道，上元夫人也曾经在其中扮演重要角色等等。

侧重于人世生活的女仙故事多数描写她们得道成仙的过程。

与上述的仙一男关系相反，这时的男主角多数是女仙得道的助力者或者反对者。

钩弋夫人被汉武帝害死而尸解；

湘江二妃久候仙去不归的丈夫，精诚感通仙人也得仙而去；

母和儿子侍奉许逊，后来被许逊赐灵药共升仙界。

　　故事中男女形象可以看做是阿尼玛和阿尼姆斯原型的投影。

阿尼玛和阿尼姆斯是比较重要的两个原型，即心理的阴性特质和阳性特质。

这两者可以在梦中表现为“内在形象”，但是从根本上说，它们并不具有固定的样式。

虽然荣格努力使用例子和隐喻的方式说明这两种原型的动力性质，努力避免它们的刻板化，但是在许多人那里，这两者还是被误读为男性和女性生活的固定模型，“男性原型被描绘成一种逻格斯原则、理性、文化、独立自主性，正如英雄神话和自我理论所着力象征的那样。

男性代表了活动、权威、光明。

相比之下，女性原型被描绘为爱欲、接纳、自然、关系，正如阿尼玛学说或女神类型学所表现的那样。

女[生象征着被动、自然和黑暗。

”（波利?

杨－艾森卓《性别与欲望：

不受诅咒的潘多拉》）

　　从这种固定化模式出发，很容易将女仙解释成为理想的女性而忽视心理能量的两种不同的运作方式：

阴性方式和阳性方式。

在原型这个问题上，荣格试图表现的是“转瞬即逝的心境或状态，而不是实际事物（实体或实质）”。

从这个角度理解他的心理双性化概念就会发现双性化指的是心理的整体运作方式具有相辅相成的两种，在不同性别的人身上以不同的形式占主导，另一种形式则相对较弱。

但是这二者之间可以相互转化并且总是倾向于平衡，任何一种方式过于强权都可能会引起心理失衡。

神仙故事中男女形象相互交织就是这种能量交流的表现：

人世女仙的修道升天主要靠男性得道者的指引，人世男子的修道则主要受益于仙界女子的传授。

道教赋予女仙以独特的重要地位也正是源于女性本身是这种阴性力量的象征。

老子所觉知到的自然界所具有的那种“柔弱胜刚强”的能力，在后来的宗教化过程中，直接化身为道教女仙。

因此笔者认为，道教女仙所象征的不仅仅是世界上的女性团体，更是一种“抱柔守雌”、“无为而治”的能力。

在道教内丹修炼中，这种能力就是指心灵能量的阴性运作方式。

　　阿尼玛和阿尼姆斯原型的和谐，即心理能量的平衡运作，能够推进自性化过程。

自性这一个人心灵成长的过程是一个重要的原型，它的出现往往伴随着震撼力、喜悦和平静。

自性是可以具体化为各种形象的成长性和指引性力量，它存在于人的整个生命过程中。

可以说，任何原型都是围绕着自性展开的。

整个人生历程就是不断自性化的过程。

通过对显现出来的象征进行扩大，使人汲取来自集体无意识的信息养料。

自性不论以什么形象出现，它所携带的都是可以给人启示的重要咨询。

忽视这些咨询会给人带来损失。

这表现为受道之入能否全然接受“道”的指引。

“采女具受诸要以教王，王试为之，皆有验。

王行彭祖之道，亦寿三百余岁，但不能戒其妖淫耳”。

汉武帝也因为不能听从王母之戒，“为酒色惑，杀伐不休，征辽东，击朝鲜，通西南夷，筑台榭，兴土木，海内愁怨，自此失道，幸回中临东海三祠，王母不复降焉。

所受之书，置于柏梁台上，为天火所焚。

李少君解形而去，东方朔飞翥不还，巫蛊事起，帝愈悔恨，元始二年崩于五柞宫，葬于茂陵。

”与此相反，汉中酒妇对所遇仙人“每加礼敬”，盱母则“旦夕侍养许君，谨愿恭肃，未尝有怠”，汉武帝之所以能够受到金母元君偏爱，则是因为他“好神仙之道，祷醮名山以求灵应，元封元年辛未七月七日夜二唱之后，西王母降于汉宫”。

　　四、结论

　　仙界－人世、仙人－凡人、女－男这三个相辅相成的世界体现出了道教中阴阳对立而又融合的基本信念。

荣格的心理学和道教有共同的出发点，这就是一种对立互补、阴阳相乘的关系。

道教通过阴阳的相互作用达到与道合一的神仙境界，荣格提倡通过融合意识和无意识达到人格的完整性和整体?

。

根据分析心理学的基本理论，能够发现《墉城集仙录》中的仙界和凡间、神仙和凡人、男性和女性都具有象征功能。

仙界和凡间与意识和无意识相应，神仙是道的象征，一定程度上是自性原型的一种表现方式。

女仙兼有阿尼玛原型的特征。

仙－人沟通和男－女主人公所展现的故事情节，可以看做是心理能量不同运作方式的相互切磋以至和谐。