肉身的逻各斯赫尔曼施密茨的震惊哲学.docx
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肉身的逻各斯赫尔曼施密茨的震惊哲学
《肉身的逻各斯》
H·施密茨的震惊哲学
《德国哲学家圆桌》
“人只有活着时，才有肉身。
”
－马丁·海德格尔
一
本世纪大部分哲学辩论其实是反辩论。
它的自我理解来自于合理性批判的不同侧面。
例如，马丁·海德格尔对西方形而上学的批判，埃曼努尔·列维那斯对欧洲自我论的批判，以及路德维希·维特根斯坦对论证思想的批判，还有提奥多.W.阿多尔诺关于同一性思想的批判，或者雅克·德里达对逻各斯中心论的批判。
如果讨论到处都在自我毁灭、自我破坏、自我颠倒，那么，讨论就要砸碎自己内在的锁链，摆脱自己固执的偏见。
可是，只要讨论没有能够指向自身以外，讨论的进程就是循环式的。
讨论在用被批判者本身的方法进行着它们的批判、因此原则上在自身中兜圈子，而没有达到另外一方、一个合理性的对岸。
二十世纪的哲学就汇合成一个谬误论断，其结局，就像在先锋派艺术运动中的那样，只能是承认其失败。
——例如，维特根斯坦的哲学以沉默告终，海德格尔的哲学走向一种存在语言的窃窃私语，而语言最终陷入不可理解的结结巴巴。
或者，形形色色地求助于主观臆想的他物，在列维那斯那里，是求助于哲学、宗教，在阿多尔诺和德里达那里，求助于艺术。
哲学的最后结局是一个进退两难的抉择，这是由辩论荒唐地主持的两难选择。
赫尔曼·施密茨，1928年生于莱比锡，一开始就踏上了一条与众不同的道路。
他写作十卷本代表作《哲学的体系》时，其实是从某种非哲学的东西开始的：
从肉体性经验和当下直接的震惊（Betroffenhelt，遭遇）开始。
“因为，没有感情上的震惊，一切都会消失于均匀的中性状态。
”，[1]这样，施密茨就涉足一个未知的区域，对这个领域，欧洲哲学不仅从未在行过，而且它还有计划地拒绝委身于这一领域，以便立即给它贴上无科学性的标签。
思想的真正家园总是灵魂与精神。
反之，“千百年来，人们在理论上冷落肉体性存在，并在理论家们的准则里，一直对实践生活进行着怀疑……”[2]于是，在传统上，感觉，肉体的敏感性，对惊恐或快乐的独特经历都被看作是否定性的和遭轻视的，因为它们既不能是证据，也不能认识真理，所以，它们实际上被驱逐到哲学的最低层。
对情绪我们说不出什么有意义的或负责任的话，更别提辩护了。
充其量，诗人或神秘主义者才有权说，他们的心情如何如何。
然而，谁为了利用肉体冲动以影响讨论，而依据它，谁最多吞吞吐吐地说些无聊的话，或者自己取消自己的资格。
只有经过心理分析这一间接手段，人们各自的“自我感觉”才可以被谈论，以便参与辩论，并如此被纳入文化的殿堂。
理想是一种折磨人的思想，一件自我克制的工作。
反之，肉身及其感受属于哲学上遭人嫌和出格（Ausgegrenzte）的事，这种事只有艺术才有资格做。
[1]赫尔曼·施密茨：
《取之不竭的对象》，波恩，1990年，第7页。
[2]同上，第115页。
赫尔曼·施密茨与此相反，他试图打破从一开始就主宰哲学的成见，并为肉体性重新留出它应得的位置。
他的努力对于辩论、语言和理性的优先性，向肉体和被强烈地感受到、并使人震惊的东西明显的处所的回归，是适用的。
因此，他试图深入研究肉身那不可言传的和非辩论性的领域，在这些领域，关于真理、原理、意义和主体性这些古典范畴变得毫无意义，而且理性的区别变得多余。
因为，肉体经验既不能忍耐还原，也不能忍耐抽象的理论化；人们通过感觉分享肉体经验，从而使它变得易于理解。
此后，一跃成为哲学的出发点的东西，就是前概念意义上的肉体存在。
这一存在就在非任意的印象和直接性中、不能自我摆脱的现身状态中被经验到的。
因此，在施密茨看来，哲学就是对人及其周围环境的直接肉身化。
“当我谈肉体时，我想到的不是人或动物的身体，动物的身体是可以参观并触摸的，而是想到那个人们不用一个像眼睛或手这样的‘感觉器官’，就在其身体部位自我觉察到的东西。
这种感觉器官，人们为了觉察可以任意使用它。
”[3]肉体在震惊的形式上是可以经验到的，无论是作为状态良好的“自我感觉”，还是作为不禁产生的激情，它们展示着力量，而且，这种激情不是通过升华（激情节制）就能够逃避得了的。
这就是施密茨发明出来的、企图揭示“存在的现象学”这样一种肉体哲学的要素。
另外，施密茨强调，自己和胡塞尔、萨特和梅洛·庞蒂的现象学有别，这些人的现象学试图发现意识及其“意义流”的纯粹意向性，相反，他谈论的是一种“新现象学”。
它的对象不是所指（Bedeuten）的多样性（Pluralitaet），这种多样性被一个先验主体性赋予给客体了，相反，它的对象毋宁是那些不可欺骗的肉体冲动和本能地困扰着我们、不由得使我们意识到的感觉多样化（Vielfalt）。
施密茨在《取之不竭的对象》——这是他亲自为其宏伟巨著《哲学的体系》所写的一个简写本——中写道：
“现象学”是一种努力，“系统地除掉一切任意的假说，挖掘出现象，即实情的坚硬土壤，人们总是不得不把实情当作事实确认下来，因为人们没能认真地加以争辩。
……一个现象对某人来说是一个相关人员并没有能够认真地对它的事实性进行怀疑的实情，尽管他通过变化多端的假设致力于此。
”[4]
[3]同上。
[4]同上，第34页。
在施密茨看来，这些不可否认的事实首先存在于痛苦和震惊的过于激昂的情感中，但也存在于微笑中，存在于突然的震惊或者纵欲的满足中。
可是，这样一来，已经在态度上发生了一个根本让步，这种态度应该走出概念思维及其理智化预先构成的瓶颈（Engfuehrungen）：
施密茨的哲学强调适用于具体的肉体性、天生的（真正的）自我觉察和感觉，适用于那种并非马上用随便什么词适合它、这个词想像的东西。
这样，他就回到了非任意性的印象和肉身的自明性，甚至可以说，感受到的生活之事实性也在这些印象和自明性中昭示出来，而且，它们并非理智可以分析。
概念化的所有尝试在此都失败了，它们错失了现象，并流于模糊的言语形式，因为它们已经中止并隐藏了直接性规定。
相应地，哲学思想不是靠内省、靠把它的内容提升为存在标准的意识那种谨慎的自我反思来维持，也不是靠要把世界的真理固着于原因论证之上的理性论证来生活，而特别是靠严格的、几乎像有特异反应一样注意可感的肉体存在性为生。
施密茨高度敏感地倾听、并追踪探究着最隐蔽的肉体性事件，试图发现它们的相似和区别、它们真实可信的合作。
与此同时，哲学思想的材料就是基本的激情触动，确切地说，只要它在肉体上通过“不是真的有待怀疑的”基本感觉，像“痛、饿、渴、怕、高潮体验、精神、疲乏、惬意、吸气、呼气”而易于理解的话。
[5]
[5]同上，第115页。
这样，与觉察者相遇的东西，施密茨称之为“一群或大或小、或疏或密地分布的隐约岛屿的一种起伏”。
[6]人们经验到的肉身并非是整体性的肉体，而是肉身的特定区域、一些分散地带。
施密茨从中重新构造出一个“肉身性的字母表”，它把肉身的形成力量编排列入并准许为一个“简单的、显而易见的结构化体系”，按照彼此联合的方式重构了“单个的肉体冲动，如用字母构词一样。
”[7]这构成了肉体活性（Vitalitaet）。
其中最重要的要素是，例如有节奏地跳动着的心脏收缩和舒张，“限制和扩张”。
它们一会儿敌对竞争，一会儿又跳到的一个“限制而不扩张”的极端，例如在强烈恐惧时，或者跳到一个“扩张而不限制”的极端，如在入睡时，不过，它们在大多数情况下处于彼此对立的状态。
“肉身化存在首先意味着处于限制与扩张之间的中间地带，既不完全离开这一方，又不完全偏离另一方。
……”[8]施密茨使五花八门的肉体经验和辩证法联系起来：
抑郁和紧张的注意力，与肌肉劳顿，一个物件的争夺、忧愁、畏惧、好奇和“向美丽的大自然忘情地倾诉”一样。
“每一个手势，是的，打手势——包括讲话时手臂的无目的的来回挥舞——都有肉体上可觉察的形状，这一形状从限制出发，要求扩张自我发挥。
”[9]从这一形状的广泛对立中，只引出一对范畴：
“朝着含混、发散、扩散发展的趋势，轮廓渐渐变模糊了”，以及朝着尖端、灵敏发展的趋势，“细节和轮廓就这样被设定”，施密茨为此详细列举了诸如疲倦、厌恶、痛或者发痒的皮肤为例。
[l0]
[6]同上，第119页。
[7]同上，第121页。
[8]同上，第122-123页。
[9]同上，第125页。
[10]同上，第126页。
这里无疑产生了第一个问题。
肉体觉察到的东西先于语言。
为了描述，它反而仍然需要那种一开始就和它处于异己状态的语言。
哲学必然要使用概念，可它们却是自己要超越的。
那么，不是任何词语都已经太多吗？
而且，那些没有能够认真加以怀疑的感情不是同时也不可说了吗？
施密茨因此陷入不可表达的表达这一尴尬境地，并且在商谈的边缘讲话。
由此产生了一个恰当言谈的可能性问题。
如果施密茨坚决反对归咎于诗人化言谈这一片面做法，那么，相反的，他就要通过“新现象学”这一中介进行一种精确的表述，而不必动用修辞学和隐喻学技术。
困难就像心理分析的困难一样：
如果心理分析要成为无意识理论，使语言隶属于意识，那么，就不可能有无意识的语言，而心理分析本身就成了无语的分析。
在类似意义上，使短暂易逝的肉体痕迹成为这一系统基础的肉身哲学，就不可能存在，更何况施密茨把语言摆在这一系统内部一个较后的位置。
接着，这较后的东西必然成了表达较前东西的工具。
这一困境虽然并不违背施密茨哲学总的出发点，但也可能使其有疑问的辩护结构更清晰。
特别是，它提出了一个言谈的合法性问题，言谈的合法性根本上致力于一种广泛的实体化，在那里，起支配作用的只有不确定的直接性。
作者以疑难问题和辩论性和非辩论胜的难题相对应。
在这个意义上说，施密茨的哲学在本世纪棘手的哲学局面内，并非绝无仅有：
像海德格尔、列维纳斯、德里达或者阿多尔诺一样，他也陷于那种言谈界限领域，在这些领域，那些人面临变得荒谬的危险，所以，必须发现其他的表达方法。
可是，正当这些人试图通过他们自愿的语言表示来考虑这种行为的荒唐性之际，施密茨却自信，他能够通过求助于简单的、前语言的、因而是非概念的肉体感觉来克服这一荒唐性——可这样一来，他更深地陷入了这一困境。
另外，还有一个问题，施密茨所依据的肉身的震惊性这一可靠性感觉究竟是否存在。
任何感情和感觉，无论是愤怒还是燃烧着的激情，就其具有一个名称而言，都陷入了意义和命名（Zuschreibungen）的较量，就像陷入了一个包裹着它们的蚕茧一般，在蚕茧中，感情那臆想中的自然不停地蜕变成蛹。
辩论——例如同样地，雅克·德里达和尤狄特·布特勒（J.Buder）为性别差异进行了辩护——一直铭记在身体结构上，组成倾向、嗜好、敏感性和不可捉摸性，人们并不能够单纯地把它们作为“不容置疑的”事实接受过来。
谈论一个身体并命名它的功能，意味着，已经对它进行了划分、拆解和二分。
类似情况也适合于感情：
一个对可感受性的扫瞄（Raster）超过了我们肉体的界限，并且赋予感受性一个秩序。
施密茨犯了系统错误；他无法把语言完全摆在肉体上的东西主题化，因为语言不是肉体的逻各斯，相反，肉体成了经验世界的逻各斯。
二
对赫尔曼，施密茨来说，比思想及其规定重要多了的似乎是被觉察到的东西。
它的真理性是自明的。
于是，肉身成了绝对，成了哲学无条件的“原则”。
施密茨通常将肉身描述为一切经验所从出的第一原则。
只有被感觉到的东西才配有真正现实性的名称：
现实性似乎是通过感情的激动才获得生命。
其次，当下（Gegenwart）并不首先意味着“在世存在”，而是“在肉身中存在”，确切地说，在这个意义上，它直接以肉身开始。
我活在这个世界上是有血肉的存在，并遭受着这个世界的一切。
这也意味着，并非我是作为我的思想的主体而存在，男主体或女主体感觉某种东西，也不是我的眼睛，我的眼睛在心理学上进行它的印象转换，而是我的肉体在“看”、在“听”、在“嗅”或在“惊吓”，在可见的东西、可嗅的东西、可痛苦的东西关系到肉体这一意义上。
于是，知觉就以肉体活性为基础。
——这样一来，毫无疑问，一个完全不同的观点被归结为物，而这就是必须开放这种视界可能性的施密茨哲学的功绩。
因为，施密茨认为，不存在孤立的、精确制定的、我们能够和它建立关系的对象，相反，对象总是已经在一个整体空间中亲密相处，仿佛它们布置一个共同的庭院一般，在这个院子里，对象明确了各自的位置。
一个东西只存在于它的周围环境，它因其出色的成绩为周围环境添彩。
摆脱这个环境意味着，要夺去它的灵魂。
“对象……不只是呈现在我面前、我可以看得见、摸得着的东西，而且是包容我、使我充实的对象……”[11]给予我的并非单个的、我能够遵照其个性进行探究的东西，而是某种使我感到震惊、引起我感觉着的共同实施的东西。
这里有棵树，那里有扇窗，身边有本书。
但是，任何一个都只是通过其他的显现而存在，而且它们通过影响我的方式才获得其特性。
这样，知觉总是和感情（感觉）相连：
甚至可以说，事物是由感觉驱动（umwoben）的。
而且，这些也就是那些东西，即触动非“坚硬”的对象性及其似乎是客观规定的东西。
[11]同上，第1页。
施密茨以此来反对古典的事物本体论。
存在者（dasSeiende）并非由其各自的质决定，而是从触动那无限的细微差别中形成的。
所以，我们独自面对存在者，并非是遵循着约定俗成的主客体划分，以便对它进行分类研究并占有它，而是，它来自于印象之整体（Gesamtheit），存在者首先是借助这些印象，才焕发了“肉身化”生活。
但是，这是指：
我们经历这个世界，并非首先是在认识上凭借我们的意识，或者在象征意义上凭借我们的精神，而是在情感上凭借世界如何使曾经有着不同肉身的我们“达成一致”这一方式。
施密茨哲学向现行哲学请愿书的主要挑衅大概就在于此：
“我们在惊讶和失望时——难堪的或愉悦的——认识到现实的。
”[12]这就是考虑到感情和占有我们的情绪。
其次，严格说来，不存在任何个体化了的、不可混淆的对象，而只存在与那种产生了它们的氛围相吻合的无数变体。
悲伤给一个风景增添了不同于愉悦的色彩：
但是，这不是在我们看来不同的同一个风景，而是各式各样的风景，因为构成各种风景的个别性，其表面上的同一性至多来自于一种虚构的抽象。
[12]同上，第41页
施密茨对本体论的责难形成于一个原则上的物化批判（Verdinglichungskritik）。
这种批判侮辱了“对象的穷尽”这一论点，他是在进行科学的对象设定时遭遇这一观点的。
因而，他的物化批判同时包含了对科学的批判。
反之，施密茨试图重新获得那种“完整的对象之非穷尽性”，说明它是如何从情绪化状态（Gestimmtheit）和印象的多样性中产生的。
“我们再次可以使不可数的东西有效，无论它在哪里醒目地显示出来，不是显示为很多，而是严格意义上的不计其数，作为意义的不可数的、混乱的的多样性，情况和印象就这样获得了多重意义。
”[13]从它们的迷雾中结晶出清楚的东西：
这就是感情，它们引出了现实性，如同现实性就是从客观出发的感情。
不过，好像有一个误会，似乎人们要把施密茨的哲学归结为主观的状况，这些状况通常被看成和支配着我们的情绪化要览是同一个东西。
施密茨更详细地把这些状况定义为“不分场合地倾诉的气氛……，一个肉体以激情震惊的方式沉湎于其中，与此同时，这一震惊呈现出激动的形态。
”[14]
[13]同上，第2页。
[14]赫尔曼·施密茨：
《哲学的体系》，5卷本，载于：
十卷本，波恩，1964-1980年，第3卷，第2章，第343页。
肉体现象学的全部激情有赖于“气氛”（Atmosphaere）这一概念。
它构成了这一现象学的基本范畴。
施密茨称之为：
向“空间上的一个不定宽度延伸”[15]。
另外，它不是从空间事物的特殊状况中形成的，例如通过家具或灯的某种布置，气氛的特殊性之处毋宁在于：
我们是“非任意”地与它遭遇的。
它看上去似乎是一种“客观的感情”，它使人们着迷或者害怕，人们是否试图躲让或逃离它，这并不重要。
有时，人们感到这有点儿戏剧性，例如在爱和恨的时候，或者在愤怒和嫉妒中，但也是微妙的，例如当一个被爱的人的错误仿佛给天空涂上了黑色，或者当拂晓前出现寂静时。
“感情是那种能够令人感动地把许多人凝聚在一起的气氛，但也是一些被当作个人的私生活的情感。
”[16]它并不标志“内心世界的灵魂状态”，而是“环境的外在要素，一个正在遭遇着的人可能深陷其中。
”[17]
[15]参见同上，第98页
[16]赫尔曼·施密茨：
《取之不竭的对象》，出处同上，293页。
[17]参见《哲学的体系》：
第3卷，第2章，出处同上，第137页。
因此，施密茨把它和力量进行了比较。
力量刮起了风，或引起了气候情况如天气变化，人们知道，这些情况不能逃避。
谚语里说“夜空的极乐”,“海洋的喜悦”或“雷雨云那阴沉的激情”。
类似的情况也适合于“星期天的情绪”，对“风暴前的宁静”、对由于一个不相识的人突然造访引起紧张，或者对那种面对激动的人群感到窒息的狼狈晴形，同样是适合的。
不只是个人的情绪受它们的侵袭，而且整个集体以群众的激情这一方式受到它们的袭击，对此却毫无知觉。
可是，当人们感到自己的情绪和他人相反，或者被他人“不认同”时，人们最强烈地感受到它们的力量，施密茨如是说。
相反的感情就这样互相适应着主导气氛或者进行气氛重叠。
它们正是借助对立发挥着它们自己的深刻影响或者陷于不愉快的对峙中，甚至在这种对峙中，相反的感情在不断强化，例如，一个喧闹社会中的孤独或者凝神注视时的困倦。
“因为真正的悲愁并不是主观—私人性的、延伸了的灵魂状态，而是一个亲历着全部经历领域的气氛，如气候。
它使这个领域，从而自己的所有经历陷于分裂状态，只要一个别样的、和悲愁不可联合的整体性气氛——例如在外部环境上倾吐出来的喜形于色的愉悦——在此传播，而同时一种通过吸收或融化进行的统一化适应没有成功的话。
”[18]
[18]同上，第105页。
最重要的是，施密茨以这种方式来反对把情绪附加给一个正在感觉的主体的所有做法。
主体似乎就是他的根源。
感情或气氛不“属于”把它们反映到外部的灵魂，毋宁说，它们构成了一个外在的东西，我们各自的敏感性所遇到的东西。
与这种关系倒错相关的是，一种灵魂批判。
施密茨还从路德维希·克拉格斯（L.Klages）那里，特别是从他的《精神是灵魂的死敌》中学到了很多东西。
事实上，在大多数情况下，主观性和感情的连接是不可能的，因为我们作出决断，并非出于感激或羞愧，而是因为我们就是这样感觉的。
情绪的形成不依赖于任何决断；可是，心理学家却为此预备了一个模型，折合模型使情绪化东西与无意识的东西联结，这种无意识的东西遵从着一个和意识不同的逻辑。
施密茨还前进了一步，当他在一般地反对任何关于心理的内在性言辞时，这种观点好像是说，灵魂在肉体中就仿佛被禁锢在一个地牢里一样。
如此一来，一切心理学都表明自身是一个变成科学的错误：
如果心理学使灵魂风格化为“内在的面孔”，而这一面孔把它的感情以魔术般的方式向外部反映出来，以便捏造说，这些感情是事实本身所具有，那么，心理学就否认了气氛的力量。
施密茨认为，情况完全相反：
他用感情的客观化来反对感情的主观化，这样，首先将被弄清楚的是，为什么我们会被优柔寡断的情绪困扰，并听任气氛变化的摆布。
对灵魂的这种批判标志着施密茨哲学的枢纽和关键所在。
它是为反对自主性这一幻想、反对使人从这一幻想的感情冲动支配下解放出来的翻转服务的。
一个持续了数千年的解放运动使人受了幻想的欺骗，这一幻想本以为，人可以学会驾驭自己的情感；反之，情感是统治人的独立力量。
于是，设想人可以获得支配情感的力量，就是荒唐的了。
施密茨尤其试图证实：
这种歪曲在希腊哲学的起源时期，是怎样从哲学与神话的分离开始的，并从此影响了欧洲文化的自我理解。
“施密茨在一种历史人类学范围指出，投射（Projektion）命题是以一个投进（Introjektion）为前提的。
他指出，在我们的文化中，在历史上的早期，即在荷马时代，感情就被当作某种外在的东西来体验，被当作令人激动地影响着人的肉体性的力量来体验。
这是……施密茨对希腊神话世界的重构。
在这一背景下，与灵魂一样的东西似乎是一种‘反现象学的构造’。
现象学上存在的东西——因为被觉察到——就是他那紧缩和膨胀经济学中的人的肉体，确切地说，是激情震惊中的人的肉体，这种震惊以肉体的激动呈现出来。
”[19]
[19]G.伯墨：
《气氛》，美茵河畔的法兰克福，1995年，第30页。
可是，在批判灵魂之后，施密茨接着对哲学进行了批判。
这一批判还试图仿佛在前苏格拉底派的转向（Wegbiegung）之前，回到荷马时代，以便找到那个准许人们取消伪哲学阐释和与此相关的人的自律的根源。
自我之根不是人的这种自律，而是肉体和它在气氛中当下存在的独特方式。
肉体的当下存在借助气氛的力量起来反抗，以便避免自己一再陷入自律中。
施密茨这样否定主体的独立性，是为了使自己同客观性的气氛保持对立状态，这些客观性气氛对他而言，同样是不言而喻的，例如自然的事实。
自然事实成了以自己的方式弥漫世界的实体。
“一切臆想的意识内容和一座神秘的、仿佛人是靠它来到人世的私宅并不相称，相反，就其不是单纯的虚构而言，它们之出现在共同体世界上，与房屋和树木没有原则区别。
……感情和道路相比，并不更主观些，只是更确定。
”[20]
[20〕赫尔曼·施密茨：
《哲学的体系》，第3卷，第2章，出处同上，第87页。
这几乎表明，我们似乎不用再对自己的状况负责。
例如超自然的状况突然出现，是没理由、无需我们帮助的，而且使我们着迷。
由于意志薄弱，我们为无名的暴躁折磨，或者被深深的悲愁侵袭。
施密茨剥夺了主体的权利，他取消了主体为其行动变化的权利，并免除了主体的罪责。
主体认识到，战胜自己的感情是无法得到辩护的：
人们遭受着这些感情。
在大多数情形下，施密茨的描述听上去也就是对一种命运的不可避免性的描述，命运只准忍受，而不准渴望（Aufbegehren）。
当然，对启蒙的人道主义理想的这种彻底的翻转也包含着对人性的向往，因为它为肉体及其感情的经济学增强了洞察力。
感情间或在屠宰场选中我们作为祭品，以便展示精神的无能。
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